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Etchegaray, R.: Discurso y realidad

PLATÓN CRATILO

Etchegaray, R.: EL ESTRUCTURALISMO

PRESENTACION DE SAUSSURE (Power Point)

Saussure, F., Curso de lingüística general

* El Curso de lingüística general de Saussure traducido por Mauro Armiño y publicado por Akal Editor y después por Planeta-De Agostini, tiene algunos errores tipográficos que hay que corregir: en la página 26, línea 10, donde dice “…y que es física por la misma…” debería decir “…y que es psíquica por la misma…”. En la página 85, líneas 7 y 9, donde dice “hombre” debería decir “nombre”. En la página 86, primera línea del segundo párrafo, donde dice: “El carácter físico de nuestras…”, debería decir “El carácter psíquico de nuestras…”. En la página 106, octava línea, donde dice “un suceso que tiene…” debería decir “un suceso que no tiene….”

benveniste-naturaleza-del-signo-linguistico, cap-iv

El capítulo VIII: “Estructura” en lingüística no está digitalizado, pero se puede leer “on line” siguiendo este vínculo: Benveniste: Problemas de linguistica general I, capítulo VIII

PEIRCE Seleccion de textos

Pisarro De House a Peirce

Qué queda del estructuralismo

VITALE El estudio de los signos

Serrano Peirce y Saussure

piaget, j., la representacion del mundo en el niño

GUIA DE PREGUNTAS

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MAPA CONCEPTUAL

COMPETENCIAS ACADEMICAS DE ESTUDIANTES
UNIVERSITARIOS Y PRODUCCIÓN DE TEXTOS ACADÉMICOS:
EL GENERO MAPA CONCEPTUAL

por Oscar D. Amaya
Desde una caracterización general, el mapa conceptual comparte características similares a otros géneros –como el resumen-, ya que se trata de un texto de reformulación o reelaboración a partir de un texto fuente como lo es la bibliografía de cátedra. Su elaboración consiste en seleccionar y jerarquizar las ideas de un autor con el propósito de elaborar una organización diferente de la información presentada por él en el texto fuente. Requiere, en primer lugar, de reflexión, análisis e integración del conjunto de conocimientos presentados en el texto fuente: la comprensión del problema fundamental al que el texto responde y del enfoque particular que allí se propone. En segundo lugar, son necesarias las habilidades expositivo-explicativas por parte del estudiante que permitan alcanzar claridad y precisión en la escritura académica.

Desde una caracterización particular, un mapa conceptual constituye un recurso esquemático para presentar un conjunto de significados conceptuales incluidos en una estructura de proposiciones, es decir, representa una síntesis esquemática y ordenada en niveles de abstracción, en donde los conceptos más generales e inclusivos se sitúan en la parte superior y los más específicos y menos inclusivos en la parte inferior.

Las proposiciones y conceptos más generales y menos específicos, entonces, incluyen a las proposiciones y conceptos menos generales y menos inclusivos. De esta manera, la ordenación jerárquica también permite mostrar el conjunto de relaciones entre un concepto y aquellos otros subordinados a él, surgiendo la diferenciación entre los conceptos al mostrar interrelaciones conceptuales específicas.

Es por ello que el mapa conceptual representa un tipo específico de codificación de un contenido presentado en un texto académico, a través del cual el estudiante debe llevar a cabo procesos de selección (búsqueda de la información más relevante), abstracción (extracción de los conceptos más significativos), interpretación (comprensión de la complejidad del contenido) e integración (constitución del mapa conceptual).

Rasgos del género

– Organización del conocimiento en unidades o agrupaciones holísticas, es decir, que cuando se activa un concepto, se activan el resto de ellos, puesto que todas las sub-unidades se encuentran relacionadas en red.

– Poseen capacidad estructurante y organizadora: diagrama gráfico-semántico organizado en jerarquías

– Unidad mínima del mapa conceptual: entramado de líneas que confluyen en una serie de puntos.
a) nodo (concepto central)
b) línea de enlace o conector (relaciones entre nodos)
c) palabras-enlace que explicitan el sentido de la relación entre un nodo y otro.
De esta manera, a, b y c forman una proposición

Tipos de jerarquía

Modo de lectura vertical

Jerarquía asimétrica nivel de mayor generalidad Concepto inclusor

(inclusión de conceptos)nivel intermedio de generalidad Concepto incluido
y/o inclusor

nivel de particularidad Concepto incluído

Modo de lectura horizontal

Jerarquía simétrica
(exclusión de conceptos)

Principales dificultades en la elaboración de mapas conceptuales

· Falta de distinción entre los principales conceptos del autor
· Incompletud del conjunto conceptual abordado por el autor
· Escasa o nula relación entre conceptos
· Inconsistencia en la jerarquización de conceptos

Utilidad pedagógica del mapa conceptual

Constituye un instrumento valioso para observar las aproximaciones que el estudiante ha podido llevar a cabo respecto de los significados presentes en un texto fuente, es decir, qué significados ha podido reconstruir e incluir en el mapa, revelando así la organización cognitiva alcanzada relativa a una temática específica de la materia.

Posibilita, como parte del proceso de apropiación de contenidos, trazar una distancia respecto de lo que el estudiante comprende o intenta comprender a fin de reflexionar sobre su propio conocimiento. La búsqueda de nuevas relaciones entre conceptos exige un gran esfuerzo, por la dificultad que entraña el asimilar ideas novedosas para el estudiante que implican una reflexión sobre aquello que se está aprendiendo y su organización sistemática.

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Discurso y realidad: las palabras y las cosas en la antigüedad

por Ricardo Etchegaray

Los pueblos antiguos no conciben la independencia de la palabra que nombra y la cosa nombrada. La palabra es real, es cosa, y por ello, eficiente, operativa, ejerce poder. Nombrar las cosas es ejercer poder sobre ellas, es dominarlas; por eso el Dios de los hebreos no puede ser nombrado: si el hombre pudiese nombrar a Dios, lo dominaría, y si pudiese dominar a Dios, lo dominado no sería Dios. Por esta razón, la repetición de ciertas palabras es tan importante en los rituales y, por lo mismo, el saber de esas palabras hace tan poderosos a los chamanes o a los magos.

En la polis, la palabra adquiere una nueva jerarquía en relación a otros instru­mentos de poder. Las decisiones respecto a lo que les es común a los ciudadanos son tomadas a partir de una discusión en el ágora, y por ello, la palabra ejerce un poder político que no tenía en otros pueblos de la antigüe­dad. Esto explica que en Grecia se creara la oratoria (el arte de hablar), y la retórica (el arte de embellecer la palabra, haciéndola conmovedora, persuasiva y eficiente), princi­pal­mente como un instru­mento de lucha en la asamblea.

La palabra llega a ser así el instrumento político por excelencia. Ella no posee un sentido ritual o mágico, sino que lo que importa es el debate, la discusión y la argumentación. Esto supone oyentes mínimamente críticos, es decir, capaces de analizar y acordar con lo que se expresa mediante ella.

Este rasgo característico implica una relación profunda entre política y logos.

El término logos puede traducirse por palabra, pero también por razón. Es decir, que la palabra tiene tanta importancia porque expresa el orden de lo real, y este orden es al que llama­ríamos razón. Heideg­ger ha indicado un significado más origina­rio de la palabra logos, que sería el de “reunir”, “juntar”, “colectar” o “coleccionar”; de modo que podría entender­se la reunión de lo real en el discurso.

Es la exposición convincente, la refutación clara, lo que pesa en el momento de tomar las resoluciones. Parece innecesario destacar que todas estas transforma­ciones, y especialmente la última, tuvieron una enorme impor­tancia en lo que al surgi­miento del pensa­mien­to filosófico se refiere. Es así, que polis y filoso­fía tienen una estrecha relación.

El mito

Las historias de la filosofía oponen el mito a la filosofía, mythos a logos[1]; e incluso en el lenguaje vulgar, ha llegado a significar «ficción», «fábula», «ilusión» y también, «mentira». El término mythos suele ser traducido por «mito» o «relato mítico» y significa, etimológicamente, «palabra». Curiosamente, el significado etimoló­gi­co de logos, es también «palabra». Ello ya está indicando que hay una semejanza entre los dos términos, pero también ciertas diferencias. Enumeremos algunas de las diferencias:

a) Mythos alude a la palabra oral, a la palabra que es pronunciada y oída. La escritura es algo que todavía no cuenta, por lo que la retención de las palabras sólo es posible por la memoria. Logos en cambio, alude a la palabra escrita, y de ese modo fijada.

b) Desde el momento en que mythos es siempre oral, supone siempre una participación emocional y comprensiva del oyente, en la que no hay separación de lo objetivo y lo subjetivo. Lo que mythos relata es lo real, o mejor aún: el modelo ejemplar de lo real, no un mero «cuento», ni una ocurrencia. El mito se «vive», y su vivencia implica una experiencia religiosa. Logos, en cambio, separa netamente lo emocional, lo afectivo, lo subjetivo, de lo real y verdade­ro. Logos supone una separación, una abstracción[2], una «geometrización» de la naturaleza[3].

c) Mythos relata una historia sagrada, un acontecimiento ocurrido durante el «tiempo primordial», durante el tiempo de los «comienzos», en el «origen». El tiempo primordial es un tiempo «fuerte», en el que se desenvuelve la obra de seres sobrenaturales o divinos. Por ello, es un tiempo sagrado. “Los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado en el Mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmen­te el Mundo y la que le hace tal como es hoy día. Más aún: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultu­ral, a consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales”[4]. Logos supone un proceso de desacralización de lo real y de la palabra que relata lo real y lo «explica». Mientras que el mito relata la «génesis» de lo real, la filosofía busca hacer manifiesto su «principio».

d) Mythos manifiesta la génesis de las cosas: “cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución (…) se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser”[5]. Conocer el origen de las cosas es también dominarlas, es ejercer un poder mágico sobre ellas.

e) La palabra mítica debe ser rememorada, puesto que no está fija en la escritura; pero además debe ser reactualizada periódicamente, debe retornar por el rito. Lo ocurrido en el tiempo primordial bajo el protagonismo de los seres sobrenaturales es susceptible de repetición por medio de los ritos. “Conocer los mitos es aprender el secreto del origen de las cosas. En otros términos: se aprende no sólo cómo las cosas han llegado a la existencia sino también dónde encontrarlas y cómo hacerlas reaparecer cuando desaparecen”[6].

Los mitos han sido transmitidos generación tras generación. Como tales han sido compartidos por todas las estirpes de helenos. Ocurre sin embargo, que haya diferentes versiones, no coincidentes, sobre los mismos acontecimientos míticos: en ciertas regiones, se relatan cosas diversas a las dichas en otros lugares.

Es propio del discurso mítico el que sus incidentes se organicen en episodios que pasan a integrar temas y éstos se unen en otros mayores. Las circunstancias históricas, las experiencias de las diversas generaciones en el curso del tiempo o la producción (póiesis) de hombres excepcionales (los poetas) modifica o altera los relatos, que al ser transmitidos oralmente y fijados sólo por la memoria y el ritual (puesto que no hay escritura), son en alguna medida recreados y enriquecidos por el pueblo. Así resulta que un mismo mito puede ser objeto de adiciones, supresiones y reordenamientos, en algunos casos importantes. Pero esto no genera una oposición entre los distintos relatos en términos de verdad o falsedad: son interpretaciones que dejan abierta la posibilidad de integración o superación por una versión mejor. El mito «vive» en el asentimiento colectivo, si deja de «contarse», de relatarse, muere.

Cualquiera sea la definición de mito que se adopte (como se trata de algo complejo, todas dejan escapar algún residuo), debe siempre contener los si­guientes caracteres:

1) El contenido del mito es un suceso enunciado no como mera ficción, sino como algo real acontecido en el «tiempo primordial».

2) Tampoco se trata de hechos indagados (historie), conocido por testimo­nios o documentos; sino que es algo que se dice, se relata, y que se acepta como real.

3) Narra un suceso que aconteció en el «tiempo primordial», que es cualitativamente distinto del acontecer cotidiano, y a la vez, cuantitativamen­te indeterminado (no podría fecharse «históricamente»).

4) Narra una historia sagrada; sus protagonistas son dioses, semidioses y héroes: seres sobrenaturales.

5) Esa historia conlleva una cierta ambigüedad, una indiferenciación de planos, por ejemplo entre lo divino y lo natural o lo social[7].

6) La narración mítica legitima los modos de comportamiento actuales, en tanto que «lo que se debe hacer» está determinado por la tradición.

El Cratilo de Platón

El diálogo titulado Cratilo tiene por objeto desarrollar el problema del lenguaje y su relación con los seres. Es una investigación que forma parte de lo que Platón llama una «ciencia de los nombres»[8], que como toda cosa bella es difícil de conocer.

Como en sus otros diálogos, Platón no deja pasar la oportunidad de criticar, por boca de Sócrates,  las posturas de los sofistas: comienza advirtiendo, cuando le invitan a expresar su pensamiento acerca de lo propio de los nombres, que si hubiese podido asistir a las clases del sofista en casa de Pródico y pagar su costo, todo lo que deseaba saber acerca del tema le hubiera sido comunicado. Contraponiéndose a este modo de conocimiento, Sócrates acepta buscar la verdad junto con los otros, compartiendo el esfuerzo y el riesgo de la investigación. Según su postura, la verdad debe ser poder sostenerse argumentativamente, dia-lógicamente.

Se enfrentan dos posturas: (1) Cratilo sostiene la tesis de que existe una denominación propia (nombres propios, apropiada a su naturaleza) y natural para cada uno de los seres, que hay “una manera fija y precisa de denominar”[9]y que es la misma para todos los hombres (griegos y bárbaros). La naturaleza le ha dado a los hombres un «sentido propio», una capacidad consistente en nombrar las cosas. El nombre propio de cada ser no resulta de la convención o del acuerdo entre los hombres o entre los miembros de una comunidad; por esa razón, se suele convenir en llamar a alguien con un nombre que no es propio[10].

(2) Hermógenes afirma, por su parte, que “la naturaleza no asigna nombre alguno a los objetos como cosa que les sea absolutamente propia e insustituible, sino que más bien se trata de un asunto de uso y costumbre entre aquellos que suelen estar encargados de dar los nombres”[11], de lo cual se inferiría que alguien pueda dar a una cosa un nombre distinto al que utilizan todos los demás y de ello hay pruebas en la experiencia, ya que hay cosas que tienen distintos nombres en distintas polis griegas y hay aún mayores diferencias entre los griegos y los bárbaros. De esta tesis también se infiere que el ser de cada cosa es relativa a cada uno de los hombres que las nombran. Platón emparienta esta postura con la tesis de Protágoras de que «el hombre es la medida de todas las cosas», entendida como la afirmación de que cada uno tiene su verdad, pues puede nombrar a las cosas como quiera ya que las cosas son tal como parecen a cada quien.

Sócrates examina en primer lugar la última tesis, partiendo de que si hay algo a lo que se llama “decir verdad” y algo a lo que se llama “decir mentira [falso]”, entonces hay “discursos verdaderos y discursos falsos”. Y si un discurso es verdadero cuando dice “las cosas como son” y es “falso el que las diga como no son”; entonces, “es posible decir mediante el discurso lo que es y lo que no es”. De lo anterior se deriva que si un discurso es verdadero, también lo serán sus elementos componentes más simples (como son los nombres[12]), y si es falso, sus componentes lo serán también. Si hay discursos verdaderos y discursos falsos, entonces la tesis de Protágoras es falsa, pues (según ella) todos los discursos son verdaderos para quien los pronuncia, pero podrían ser falsos para los demás, “si las opiniones de cada uno son para cada uno la verdad”. Para que haya discursos verdaderos y discursos falsos es necesario las cosas tengan “por sí mismas y de un modo permanente un cierto modo de ser, que no es ni relativo a nosotros ni dependiente de nosotros. Y que no se dejan arrastrar aquí y allá al capricho de nuestra imaginación, sino que existen por sí mismas, según su propio ser y de acuerdo con su naturaleza”[13].

Sócrates advierte que no solamente las cosas tienen una naturaleza propia, sino también las acciones (como, por ejemplo, «cortar», «quemar», «nombrar» o «hablar»). El hablar es una acción que se refiere a las cosas. Una acción es buena cuando está de acuerdo con la naturaleza de su objeto. “Luego es preciso nombrar las cosas según la manera y el medio que ellas tienen naturalmente de nombrar y ser nombradas, y no como se nos antoje”[14]. Todas las acciones requieren de instrumentos y el adecuado para «nombrar» es el nombre, “que sirve para instruir y para distinguir la realidad”[15]. El nombre es un instrumento para el nombrar, por medio del cual “nos enseñamos algo los unos a los otros” y “distinguimos las maneras de ser de los objetos”[16]. El “buen instructor” será el que se sirva de este instrumento «como es preciso»; es decir, “del modo adecuado para instruir”. Los instrumentos (los nombres) le son provistos al «instructor» [al maestro] por el nomos[17], que es la obra del legislador. El legislar es un arte y no todos los hombres son legisladores, sino los que poseen ese arte. En consecuencia: es al artesano legislador y “el primero que se presente” a quien corresponde “establecer los nombres”.

Todo artesano construye sus instrumentos sobre el modelo de la cosa propiamente dicha [la idea, lo que es en sí mismo] y la naturaleza de todo es instrumento es ser apropiada al objeto a que se aplica. Análogamente, los nombres se construirán según lo que resulte naturalmente adecuado a la cosa nombrada. Entre los bárbaros o entre los griegos el buen legislador será el que “imprima la forma del nombre requerido para cada cosa a las sílabas”[18].

El hombre más capacitado para juzgar sobre la virtud de un instrumento es quien se sirve de él, quien lo utiliza, y en el caso de los nombres, éste es “el hombre que conoce el arte de interrogar (…) y que sabe al mismo tiempo responder”; es decir, al dialéctico, al filósofo (como lo llamará en la República).

Se arriba de este modo a una primer conclusión provisoria: Hay muchas probabilidades de que la tesis de Cratilo de que “los nombres pertenecen naturalmente a las cosas y que no todo el mundo está en condiciones de hacer de artesano del nombre, sino tan sólo aquellos que, sin apartar los ojos del nombre natural de cada objeto, son capaces de dar forma a las letras y las sílabas”[19].

Sócrates muestra, a continuación, cómo el nombre de Héctor contiene la esencia de lo nombrado (ser hijo de un rey y, por tanto, de naturaleza real), pues, en general, “los seres cuya generación es conforme a la naturaleza deben recibir los mismos nombres”[20]. Una larga lista de etimologías continúa el análisis del significado de Héctor, que termina por hacer exclamar a Hermógenes: «Verdaderamente, Sócrates, diríase oyéndote que, como los inspirados, súbitamente empiezas a lanzar oráculos» (crítica análoga a la referida contra Heidegger en nuestros días, que se vale de la misma metodología).


[1] Esta oposición podría remontarse hasta Jenófanes en el siglo V a.C., quien fue el primero en criticar y objetar las representaciones «mitológicas» de la divinidad hechas por los poetas. De ello se infiere, que la actitud de los filósofos respecto de los mitos no ha sido desde el comienzo de rechazo y que la crítica misma ha sido posible después de un largo período de desacraliza­ción, de un alcance mucho más vasto que la filosofía.

El enfrentamiento explícito entre mythos y logos se da recién en la época de los sofistas, cuando se destaca el valor de logos como razón y razonamiento, y se lo pone como fundamento y criterio de la verdad.

La conciencia europea moderna, y especialmente la científica, ha surgido en oposición y lucha contra las formas de saber basadas en la autoridad y en el dogma. Lo propiamente moderno consiste en una búsqueda de autofundamentación y una actitud crítica respecto de cualquier otra base para el saber, que incluía por igual la fe, la religión, las creencias y los mitos.

Hacia la segunda mitad del siglo pasado llegó a prevalecer una interpre­ta­ción de la historia de la cultura (el positivismo) que expresaba el punto extremo de una tendencia a desvalorizar lo mítico. Los positivistas considera­ban que el desarrollo de la ciencia abría un abismo histórico respecto a cualquier saber anterior y descubrían las raíces de la ciencia moderna, en tanto que pensa­miento racional, en la filosofía que se había originado en Grecia. De manera, que la brecha originaria de la que surgió el abismo, había sido abierta por los primeros filóso­fos griegos, inaugurando un estadio racional, que se dife­renciaba y oponía a toda forma primitiva de pensar: mito o religión.

De esta manera, lo mítico y lo religioso terminaron por excluirse del ámbito del pensamiento. Se los consideró un mero producto de la rica imagina­ción de los primitivos, como algo carente de valor, en comparación con la importancia del pensamiento racional.

En este último tiempo, junto con la crisis de los fundamentos de la ciencia, ha entrado en crisis esa concepción positivista. Al mismo tiempo que se va destruyendo esa imagen de la exclusividad y valor absoluto de cierto modo de pensamiento racional, se va enriqueciendo el concepto de mito. Este ya no aparece como el producto de un tipo de pensamiento cuya profundidad resulta difícil de comprender con categorías estrechas. La dificultad de penetración, entonces, se debía a la reducción simplista que se hacía de los mitos.

[2] Ver glosario.

[3] Cfr. Vernant, Jean-Pierre: Los orígenes del pensamiento griego, traduc­ción de Marino Ayerra, Eudeba, Buenos Aires, séptima edición, 1984, especial­mente capítulo VIII.

[4] Eliade, Mircea: Mito y realidad, traduc­ción de Luis Gil, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1968, pp. 18/9.

[5] Eliade, M.: 1968, p. 18.

[6] Eliade, M.: 1968, p. 26.

[7] Eos es una diosa, pero también la aurora. Apolo es un dios, pero también el sol. Zeus es el soberano del Olimpo, pero también es el rayo. En este sentido, Hegel destaca, que las divinidades griegas representaron inicial­mente potencias naturales (aurora, sol, rayo, mar, tierra, etc.) y fueron progresivamente incorporando, capacidades humanas (es decir, espirituales o culturales: el arte de hacer fuego, de trabajar los metales, de adivinar, de gobernar, etc.).

[8]Platón: Diálogos, Editorial Porrúa, México, 1991, p. 249.

[9] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 241.

[10] Por ejemplo, el nombre de Hermógenes (hijo de Hermes, la divinidad del comercio y la riqueza) no es apropiado para alguien que no es rico. Por eso, Cratilo se burla de Hermógenes, tomándolo como ejemplo de su propia postura de que los nombres convencionales no se corresponden con la naturaleza de los seres.

[11] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 243. En la edición de Porrúa dice: “La naturaleza no ha dado nombre a ninguna cosa: todos los nombres tienen su origen en la ley [nomos] y el uso, y son obra de los que tienen el hábito de emplearlos” (p. 250).

[12] Sócrates afirma, de acuerdo con Hermógenes, que la parte más pequeña del discurso es el nombre.

[13] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 246.

[14] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 248.

[15] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 249.

[16] Platón: Diálogos, Editorial Porrúa, México, 1991, p. 253. “El nombre es un instrumento propio para enseñar y distinguir los seres”.

[17] El término nomos significa tanto costumbre y hábito, como norma y ley.

[18] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 251. “Es preciso que el legislador sepa formar con sonidos y sílabas el nombre que conviene naturalmente a cada cosa; que forme y cree todos los nombres fijando sus miradas en el nombre en sí, si  quiere ser un buen instituidor de nombres” (Edición Porrúa, p. 254).

[19] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 253.

[20] Platón, Diálogos, Editorial Bergua, Madrid, 1934, volumen 3, p. 258.

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El Golem por Jorge Luis Borges


Si (como afirma el griego en el Cratilo)
el nombre es arquetipo de la cosa
en las letras de ‘rosa’ está la rosa
y todo el Nilo en la palabra ‘Nilo’.

Y, hecho de consonantes y vocales,
habrá un terrible Nombre, que la esencia
cifre de Dios y que la Omnipotencia
guarde en letras y sílabas cabales.

Adán y las estrellas lo supieron
en el Jardín. La herrumbre del pecado
(dicen los cabalistas) lo ha borrado
y las generaciones lo perdieron.

Los artificios y el candor del hombre
no tienen fin. Sabemos que hubo un día
en que el pueblo de Dios buscaba el Nombre
en las vigilias de la judería.

No a la manera de otras que una vaga
sombra insinúan en la vaga historia,
aún está verde y viva la memoria
de Judá León, que era rabino en Praga.

Sediento de saber lo que Dios sabe,
Judá León se dió a permutaciones
de letras y a complejas variaciones
y al fin pronunció el Nombre que es la Clave,

la Puerta, el Eco, el Huésped y el Palacio,
sobre un muñeco que con torpes manos
labró, para enseñarle los arcanos
de las Letras, del Tiempo y del Espacio.

El simulacro alzó los soñolientos
párpados y vio formas y colores
que no entendió, perdidos en rumores
y ensayó temerosos movimientos.

Gradualmente se vio (como nosotros)
aprisionado en esta red sonora
de Antes, Después, Ayer, Mientras, Ahora,
Derecha, Izquierda, Yo, Tú, Aquellos, Otros.

(El cabalista que ofició de numen
a la vasta criatura apodó Golem;
estas verdades las refiere Scholem
en un docto lugar de su volumen.)

El rabí le explicaba el universo
“esto es mi pie; esto el tuyo, esto la soga.”
y logró, al cabo de años, que el perverso
barriera bien o mal la sinagoga.

Tal vez hubo un error en la grafía
o en la articulación del Sacro Nombre;
a pesar de tan alta hechicería,
no aprendió a hablar el aprendiz de hombre.

Sus ojos, menos de hombre que de perro
y harto menos de perro que de cosa,
seguían al rabí por la dudosa
penumbra de las piezas del encierro.

Algo anormal y tosco hubo en el Golem,
ya que a su paso el gato del rabino
se escondía. (Ese gato no está en Scholem
pero, a través del tiempo, lo adivino.)

Elevando a su Dios manos filiales,
las devociones de su Dios copiaba
o, estúpido y sonriente, se ahuecaba
en cóncavas zalemas orientales.

El rabí lo miraba con ternura
y con algún horror. ‘¿Cómo’ (se dijo)
‘pude engendrar este penoso hijo
y la inacción dejé, que es la cordura?’

‘¿Por qué di en agregar a la infinita
serie un símbolo más? ¿Por qué a la vana
madeja que en lo eterno se devana,
di otra causa, otro efecto y otra cuita?’

En la hora de angustia y de luz vaga,
en su Golem los ojos detenía.
¿Quién nos dirá las cosas que sentía
Dios, al mirar a su rabino en Praga?

Jorge Luis Borges – 1958

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EL ESTRUCTURALISMO

por Ricardo Etchegaray

El estructuralismo es una corriente de pensamiento desarrollada central­mente en Francia, cuya orientación inicial se encuentra en las clases de «lingüística general» dictadas por Ferdinand de Saussure en Ginebra entre 1906 y 1911, a pesar de que la palabra «estructura» no se encuentre en estas lecciones y de que este «precursor» del estructuralismo haya preferido el término «sistema». En un comienzo los lingüistas reaccionaron “contra una concepción exclusivamente histórica de la lengua”[1]. En 1928, los lingüistas rusos R. Jakobson, S. Karcevsky y N. Troubetzkoy presentaron una serie de ponencias al Primer Congreso Internacional de Lingüistas en La Haya en las que dan una primera expresión a la «doctrina» estructuralista[2], la que se desarrolló ulteriormente en los trabajos del Círculo Lingüístico de Praga y de la Escuela de Copenhague.

Los autores que podrían considerarse enrolados en la corriente estructuralista[3] no solamente se han dedicado a campos diversos de la investigación, sino que pertenecen a generaciones distintas y mantienen notorias diferencias teóricas entre sí. No obstante, trataremos de hacer abstracción de las diferencias, para centrarnos en algunos temas y perspectivas que les son comunes. La raíz común en la lingüística le proporciona la base al estructuralismo para afirmar que “no hay estruc­tura más que de lo que es lenguaje, aunque sea un lenguaje esotérico o incluso no verbal”[4]. El estructuralismo considerado desde un punto de vista filosófico sostiene que el fundamento de la comprensión de la realidad de lo social es su sentido, su estructura[5]. El ser de lo que es se determina a partir del signi­fi­cado, del lenguaje, de la estructura.

Anthony Giddens reseña así los rasgos comunes a los estructuralistas: “[a] la tesis de que la lingüística -o más exactamente, ciertos aspectos de determina­das versiones de la lingüística- tiene una importancia clave para la filosofía y la ciencia social en su conjunto; [b] su insistencia en la natura­leza rela­cional de las totalidades, ligada a la tesis del carácter arbitrario del signo, y relacionada con su énfasis en la primacía de los significantes sobre lo significado; [c] el descentramiento del sujeto; [d] una peculiar preocupación por la naturaleza de la escritura, y por consiguiente, por los materiales textuales; y [e] su interés en el carácter de la temporalidad como componente constitutivo de la naturaleza de objetos y sucesos”[6].

6.2.1. Problemas lingüísticos

6.2.1.a. La lengua como objeto de la lingüística. Definición

El objeto de la lingüística, a diferencia de otras ciencias, no está «dado de antemano». Si se tomase a las palabras como objetos lingüísticos concretos, al analizarlos detenidamente, encontraríamos que cada palabra remite a varios objetos de conocimiento posibles. Tomemos, por ejemplo, una palabra castellana cualquiera como «hombre». Se la puede considerar como un «conjunto de sonidos», como la «expresión del concepto de hombre», como «lo que se corresponde con otras palabras» (como la latina «homine», la griega άνθρωπος «ánthropos» o la francesa «homme»). El objeto dependería de la perspectiva en que nos situemos a tal punto que “se diría que es el punto de vista quien crea el objeto y nada nos dice de antemano que una de esas maneras de considerar el hecho en cuestión es anterior o superior a las otras”. Contra las corrientes epistemológicas empiristas y positivistas, Saussure advierte que el punto de vista o la teoría es previo y determina la experiencia.

Además, el fenómeno lingüístico presenta siempre dos caras (cualquiera sea la perspectiva que se adopte): (1) Vocal-auditiva: la lengua como articulación de sonidos supone siempre la correspondencia de los productos de los órganos bucales y las impresiones acústicas recibidas por los órganos auditivos. (2) Fisiológica-mental: Si prescindimos de la complejidad vocal-auditiva, de todas maneras, en tanto los sonidos son instrumentos del pensamiento, hay que considerar la correspondencia entre lo acústico-vocal y los conceptos. (3) Individual-social: mientras que la lengua es un producto social, el habla es individual. (4) Sistema establecido-evolución (sincrónico-diacrónico): la lengua tiene un aspecto sistemático y presente (la totalidad de los signos pertenecientes a una lengua determinada en un lapso determinado de tiempo), pero también otro cambiante y evolutivo. Si se trata de delimitar el objeto se corre el riesgo de no percibir su complejidad y si se trata de abarcar el fenómeno desde todas las perspectivas posibles, el objeto resulta «un amasijo confuso de cosas heteróclitas», del que se ocuparían varias ciencias especiales distintas (psicología, antropología, gramática, filología). La única solución posible para Saussure es “situarse desde el primer momento en el terreno de la lengua y tomarla por norma de todas las demás manifestaciones del lenguaje”[7]. Pero, entonces, la dificultad se traslada a una definición adecuada de la lengua.

A diferencia del lenguaje del que forma una parte esencial, la lengua es “a la vez un producto social de la facultad del lenguaje y un conjunto de convenciones necesarias, adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de esta facultad en los individuos. (…) La lengua es el lenguaje menos el habla. Es el conjunto de los hábitos lingüísticos que permiten a un sujeto comprender y hacerse comprender”[8].

El lenguaje, tomado en su totalidad, “es multiforme y heteróclito”, extraño, irregular, a caballo de varios dominios de hechos. “La lengua, por el contrario, es un todo en sí y un principio de clasificación”. Se podría objetar: si la lengua es algo adquirido y convencional no puede servir como principio de clasificación (pues requeriría que sea natural, como el lenguaje). Pero no está probado que la función del lenguaje sea natural[9]. “La lengua es una convención, y la naturaleza del signo [vocal, visual, gestual] en que se ha convenido es indiferente”[10]. Para Saussure, lo natural no es el lenguaje sino la facultad de constituir una lengua («un sistema de signos distintos que corresponden a ideas distintas»). Habría que suponer una «facultad lingüística», que gobierna todos los signos.

6.2.1.b. Lugar de la lengua en los hechos del lenguaje y en los hechos humanos. La semiología

¿Cuál es el ámbito que le corresponde a la lengua entre los hechos del lenguaje? Para responder esta pregunta es necesario reconstruir el circuito de la palabra situados ante el acto individual. Este acto supone al menos dos individuos: uno en cuyo cerebro se asocia un «hecho de conciencia» o concepto con una imagen acústica, que lo [al concepto] expresa. Los conceptos son «fenómenos psíquicos»; la fonación y la audición son procesos fisiológicos, las ondas sonoras que van de la boca del primer individuo al oído del segundo son un proceso físico. La audición y decodificación por parte del segundo individuo recorre el camino inverso al comienzo (fisiológico y psíquico). Otras divisiones posibles del proceso son: exterior/interior, psíquico/no-psíquico, activo/pasivo.

Finalmente, hay que considerar una facultad de coordinación y de asociación, que juega un papel principal en la organización de la lengua como sistema. Para comprender este papel es necesario considerar el hecho social. “Entre todos los individuos así ligados por el lenguaje, se establecerá una especie de media: todos reproducirán los mismos signos unidos a los mismos conceptos”[11].

La lengua, a diferencia del lenguaje, puede ser clasificada entre los hechos humanos. La lengua es un sistema de signos que expresan ideas. La ciencia que estudia la vida de los signos en el seno de la vida social se denomina semiología (del griego: σημείων seméion = signo). Estudia en qué consisten los signos y las leyes que los rigen. La lingüística es una parte de la semiología y también se rige por sus leyes. La semiología tiene por objeto los ritos simbólicos, las costumbres, la escritura, las formas de urbanidad, las señales militares, etc., en tanto «sistemas de signos».

La lingüística que tiene por objeto la lengua debe distinguirse de la lingüística externa, que se ocupa de las relaciones de la lengua con la raza o la civilización (puntos en los que afecta a la etnología); con la historia política; con las instituciones de todo tipo; con el fraccionamiento dialectal; y las relaciones de la lengua literaria con la lengua corriente.

6.2.1.c. Lengua [langue] y habla [parole]

Las investigaciones de Saussure pusieron de relieve la importancia de los métodos y de los elementos conceptuales procedentes del ámbito de la lingüísti­ca para las ciencias sociales y las humanidades en general. Entre ellos, destacamos la distinción entre lengua [langue] y habla [parole].

El habla [parole] es la ejecución psíquica individual, en la que el individuo es «dueño». La lengua, en cambio, es social[12]. “Si pudiéramos abarcar la suma de imágenes verbales almacenadas en todos los individuos, encontraríamos el vínculo social que constituye la lengua. Es un tesoro depositado por la práctica del habla en los sujetos que pertenecen a una misma comunidad, un sistema gramatical que existe virtualmente en cada cerebro, o más exactamente, en los cerebros de un conjunto de individuos; porque la lengua no está completa en ninguno, no existe perfectamente más que en la masa”[13].

Mientras que la lengua es social y esencial, el habla es individual y accesoria («más o menos accidental»). La lengua no es una función del sujeto hablante, quien se limita a registrarla pasivamente y sin reflexión. En cambio, “el habla es un acto individual de voluntad y de inteligencia, en el que conviene distinguir: 1°) las combinaciones por las que el sujeto hablante utiliza el código de la lengua con vistas a expresar su pensamiento personal; 2°) el mecanismo psíquico-físico que le permite exteriorizar esas combinaciones”[14].

“El estudio del lenguaje entraña, por tanto, dos partes: una, esencial, tiene por objeto la lengua, que es social en su esencia e independiente del individuo; este estudio es únicamente psíquico; la otra, secundaria, tiene por objeto la parte individual del lenguaje, es decir, el habla con la fonación incluida; esta parte es psico-física”[15]. Lengua y habla se suponen recíprocamente y son interdependientes, aunque el habla es anterior históricamente y es lo que hace evolucionar la lengua. La lengua es a la vez instrumento y producto del habla.

6.2.1.d. Características de la lengua

Saussure señala las siguientes características de la lengua:

(1) La lengua es un objeto bien definido: “es la parte social del lenguaje, exterior al individuo, que por sí solo no puede ni crearla ni modificarla; sólo existe en virtud de una especie de contrato establecido entre los miembros de la comunidad”.

(2) La lengua se puede estudiar separadamente del habla, abstrayendo y prescindiendo de los demás elementos que componen el lenguaje. Esto es lo que la constituye como objeto de ciencia.

(3) La lengua es un sistema[16] de signos (unión de concepto e imagen acústica -igualmente psíquicos-) que tiene una naturaleza homogénea, a diferencia del lenguaje. “El principio fundamental [de la lingüística estructural] es que la lengua constituye un sistema, cuyas partes todas están unidas por una relación de solidaridad y de dependencia. Este sistema organiza unidades -los signos articulados- que se diferencian y se delimitan mutuamente. La doctrina estructuralista enseña el predominio del sistema sobre los elementos, aspira a deslindar la estructura del sistema a través de las relaciones de los elementos, tanto en la cadena hablada como en los paradigmas formales, y muestra el carácter orgánico de los cambios a los cuales la lengua está sometida”[17].

(4) La lengua es un objeto de naturaleza concreta. “Son realidades que tienen asiento en el cerebro”[18]. Los signos lingüísticos son tangibles (pueden ser fijados por la escritura). Cada imagen acústica no es más que la suma de un número limitado de elementos o fonemas, susceptibles a su vez de ser evocados por un número correspondiente de signos en la escritura. La lengua es el depósito de imágenes acústicas y la escritura es la forma tangible de esas imágenes.

6.2.1.e. Principios del estructuralismo derivados de la lingüística

Ricoeur resume los principios de la lingüística general que son recupera­dos por el estructuralismo: “1° la lengua, en el sentido saussuriano del término, consiste en un sistema de diferencias sin términos absolutos; la separación entre los fonemas[19], entre los lexemas[20], es la sola realidad de la lengua, la cual es así una «substancia» ni física ni mental; 2° el código que rige los sistemas apilados unos sobre los otros no procede de ningún sujeto hablante; es más bien el inconsciente categorial quien hace posible el ejerci­cio de la palabra por los locutores del lenguaje; 3° el signo, que Saussure consideraba la identidad fundamental del lenguaje, está constituido por una diferencia entre un significante y un significado; esta diferencia es interna al signo y por esta razón cae dentro del universo del discurso; el signo no requiere ninguna relación «exterior», tal como la relación signo-cosa que San Agustín colocaba en la base de su teoría del lenguaje. Un sistema sin «términos», un sistema sin «sujeto», un sistema sin «cosas», así es la lengua para el filósofo instruido en la lingüística estructural”[21].

La concepción de la lengua en Saussure es ambigua en relación con el problema de si se trata o bien de un fenómeno psicológico, determinado por las propiedades de la mente; o bien, de un sistema de representaciones sociales colecti­vas, donde los signos resultan productos arbitrarios. Partiendo de la primera interpretación («mentalista») de Saussure, pero redefiniendo la distinción lengua/habla desde la distinción competencia/actuación, Noam Chomsky desarrolla una gramática transformacional o transformativa, que confiere una importancia central a la sintaxis y que permite encontrar en el agente lingüís­tico una mediación entre el ámbito fijo de la lengua y el ámbito flexible del habla. Partiendo de la segunda interpretación («social») de Saussure, Roman Jakobson y la escuela de Praga se concentraron en el lenguaje como medio de comunicación, sin separar completamente la semántica de la sintaxis.

Para Gilles Deleuze la lingüística abre un campo nuevo a la investigación: el de lo simbóli­co, que no tiene que ver ni con la materialidad o realidad de los signos o los sonidos, ni con las imágenes mentales que se forjan a partir de las palabras, ni con los significados vinculados a las cosas exteriores. La estructura simbólica se encarna en todos estos ámbitos constituyéndolos, pero no se deriva de ellos. La estructura se define “mediante la naturaleza de determinados elementos atómicos que pretenden dar cuenta a la vez de la formación de los todos y de la variación de sus partes […] Louis Althusser ha señalado el estatuto de la estructura como idéntico a la «teoría» misma, y lo simbólico debe ser entendido como la producción del objeto teórico original y específico”[22].

Foucault, por su parte, sostiene que “el estructuralismo consiste en tomar conjuntos de discursos y tratarlos sólo como enunciados, buscando las leyes de pasaje, de transformación y los isomorfismos que puedan detectarse entre esos conjuntos de enunciados”[23].

[G258] El principio básico del estructuralismo consiste en la aplicación de procedimientos lingüísticos a otras áreas de análisis[24]. Lévi-Strauss llegó a afirmar que los lingüistas y los científicos sociales «no sólo aplican los mismos métodos sino que estudian el mismo objeto». Ello es posible porque la lingüística permite distinguir los sistemas de relaciones que son productos de procesos de pensamiento inconscientes que constituyen «las realidades fundamen­tales y objetivas».

Tres consecuencias se desprenden de este principio básico: La lingüística proporcionaría 1) un rigor que habría faltado en las ciencias sociales; 2) conceptos básicos susceptibles de aplicación amplia (como los de lengua/habla, significante/significado, la idea de la naturaleza arbitraria del signo)­; 3) líneas maestras para la formulación de programas semióticos.

6.2.2. La naturaleza relacional de las totalidades

6.2.2.a. Naturaleza del signo lingüístico. El signo: significante y significado

Para Saussure, la lengua no puede ser reducida a una nomenclatura, a una lista de los nombres que corresponden uno a uno con cada una de las cosas, porque “el signo lingüístico no une una cosa y un nombre; sino un concepto y una imagen acústica”[25]. La imagen acústica es la representación mental de los sonidos. No se trata del sonido material ni de algo puramente físico, porque “podemos recitarnos mentalmente un poema” en el que están contenidas imágenes acústicas (psíquicas), sin mover los labios o emitir sonido alguno (físico). El concepto es  el significado que tiene un término en la lengua de que se trate y es, como la imagen acústica, , una entidad psíquica.

El signo lingüístico es, en consecuencia, una entidad psíquica de dos caras inseparables que se requieren recíprocamente y se define como “la combinación del concepto y de la imagen acústica”[26]. Para determinar una terminología precisa, Saussure propone llamar significante a la imagen acústica, significado al concepto, y signo a la totalidad de significado y significante.

6.2.2.b. Primer principio de la lingüística: la arbitrariedad de los signos

“El lazo que une el significante al significado -dice Saussure- es arbitrario”[27]. Con ello quiere decir que la relación que une un significante a un significado es convencional o cultural, por oposición a natural o esencial. Arbitrario no quiere decir que el significado depende de la libre elección del sujeto hablante sino que es «inmotivado». No hay ninguna relación natural o esencial entre los fonemas que componen la palabra «casa» y el concepto de «casa». La existencia de diferentes palabras en las distintas lenguas para nombrar un mismo concepto es prueba de ello, como también la existencia de distintas lenguas.

Por el contrario, los símbolos (para Saussure) nunca son completamente arbitrarios y suponen algún tipo de lazo natural entre significante y significado[28]. Ni las onomatopeyas,[29] ni las exclamaciones son objeciones serias contra este primer principio, pues son de importancia secundaria y su origen simbólico es controvertible[30].

6.2.2.c. Segundo principio de la lingüística: el carácter lineal del significante

Por ser de naturaleza auditiva, el significante tiene una extensión temporal lineal (unidimensional, mensurable), cuyas características son: 1) representa una extensión en el tiempo; 2) esa extensión es mensurable en una sola dimensión (“sus elementos se presentan uno tras otro; forman una cadena”[31]).

6.2.2.d. El signo lingüístico como valor

¿Cuál es el papel de la lengua en relación con el pensamiento? La lengua sirve de intermediaria entre las masas amorfas del pensamiento y del sonido, conduciendo a delimitaciones recíprocas. “La lingüística trabaja, por tanto, sobre el terreno limítrofe en que los elementos de los dos órdenes se combinan; esta combinación produce una forma, no una substancia”. El concepto de substancia es inadecuado porque supone un lazo fijo entre los elementos combinados, pero la relación entre la masa amorfa del pensamiento y la masa amorfa de los sonidos es arbitraria. No hay ningún contenido que corresponda naturalmente a un grupo de sonidos, ni a un concepto. La combinación de las dos masas delimita una forma, elabora unidades definidas, articula. En este sentido, “podría llamarse a la lengua el dominio de las articulaciones[32], ya que no son  relaciones substanciales o «en sí». Un grupo de sonidos está unido arbitraria y relativamente a un concepto. La unión es relativa a todos los otros signos (a todas las otras uniones) en el mismo sistema. La totalidad no se define como la sumatoria de los elementos, sino que son los elementos los que se definen por análisis de la totalidad.

Se puede plantear el problema del valor lingüístico (a) desde el significado, (b) desde el significante o (c) desde el signo.

(a) Desde el significado o concepto: Saussure propone distinguir el valor y la significación. “La lengua es un sistema del que todos los términos son solidarios y donde el valor de uno no resulta más que de la presencia simultánea de los otros”[33]. El concepto es, por un lado, la contrapartida de la imagen auditiva al interior del signo; por otro lado, el signo es la contrapartida de los demás signos de la lengua.

Análogamente, en el ámbito de la economía política, Marx se pregunta, por un lado, qué es lo que hace posible que una mercancía pueda ser cambiada por otra distinta, que dos cantidades de distintas cosas puedan ser cambiadas entre sí; y por otro lado, qué es lo que hace posible que cualquier mercancía sea cambiable por dinero.

“Tengamos en cuenta -dice Saussure- que, incluso fuera de la lengua, todos los valores parecen regidos por este principio paradójico. Están siempre constituidos:

1° Por una cosa desemejante susceptible de ser cambiada por otra cuyo valor está por determinar.

2° Por cosas similares que se pueden comparar con aquella cuyo valor está en cuestión.

Se necesitan estos dos factores para la existencia de un valor. Así, para determinar lo que vale una moneda de cinco francos, hay que saber, 1°) que se la puede cambiar por una cantidad determinada de una cosa diferente, por ejemplo, de pan; 2°) que se la puede comparar con un valor similar del mismo sistema, por ejemplo, una moneda de un franco, o una moneda de otro sistema (un dólar, etc.). De igual modo una palabra puede ser cambiada por alguna cosa desemejante: una idea; además, puede ser comparada con algo de igual naturaleza: otra palabra. Su valor no está fijado por tanto mientras nos limitemos a comprobar que puede ser «cambiada» por tal o cual concepto, es decir, que tiene tal o cual significación; tenemos que compararla todavía con los valores similares, con las demás palabras que pueden oponérsele. Su contenido sólo está realmente determinado por el concurso de un sistema, está revestida no sólo de una significación, sino también y sobre todo de un valor, lo cual es muy distinto”[34].

El valor de los términos de un sistema está determinado por los términos que lo rodean. Los valores son relativos al sistema mientras que las ideas o las substancias son dados de antemano, serían como «valores en sí». La «parte conceptual del valor» se constituye por las relaciones y diferencias con los demás términos de la lengua.

(b) Desde el significante, imagen acústica o aspecto material: Los signos lingüísticos son arbitrarios y diferenciales, y estas dos características son correlativas. Los signos no tienen valores intrínsecos sino posiciones relativas.

“Todos los valores convencionales presentan este carácter de no confundirse con el elemento tangible que les sirve de soporte. Así, no es el metal de una moneda lo que fija su valor. (…) Es todavía más verdad tratándose del significante lingüístico; en su esencia, no es en modo alguno fónico, es incorporal, está constituido no por su substancia material, sino únicamente por las diferencias que separan su imagen acústica de todas las demás”[35].

Los fonemas son los elementos más simples del sistema lingüístico por el lado del significante. Los fonemas no se caracterizan por una cualidad propia y positiva, “sino solamente por el hecho de que no se confunden entre sí. Los fonemas son, ante todo, entidades opositivas, relativas y negativas”.

(c) Desde el signo como totalidad: “En la lengua no hay más que diferencias sin términos positivos”, es decir, sin elementos que preexistan al sistema lingüístico. El valor de un signo se determina menos por su contenido (significante o significado) que por su relación con los términos vecinos. Pero de la combinación de significado y significante resulta un hecho positivo, “incluso, la única especie de hechos que implica la lengua” [36].

En el discurso, las palabras contraen entre sí relaciones fundadas en el carácter lineal de la lengua, llamadas sintagmas[37]. Todo sintagma está compuesto de dos o más unidades consecutivas, donde cada término “adquiere su valor sólo porque se opone al que precede o al que sigue, o a los dos”.

Por otro lado, al margen de las relaciones en el discurso, los términos se asocian en la memoria formando grupos de palabras ordenadas (por tener algo en común) de acuerdo a relaciones diversas que “forman parte de ese tesoro interior que constituye la lengua de cada individuo”, llamadas relaciones asociativas.

En la relación sintagmática los términos están presentes en una serie efectiva, mientras que en la relación asociativa los términos están ausentes en «una serie mnemónica virtual». “Una palabra cualquiera puede evocar todo lo que es susceptible de asociársele de una manera o de otra”[38]. Por ejemplo, la palabra  «enseñanza» puede asociarse a otras como en el siguiente cuadro:

enseñanza

raíz                              desinencia                   sgdo semejante                       sgte semejante

enseñ-ar                      confi-anza                   aprendizaje                 ensañarse

enseñ-amos                 tard -anza                    instrucción                  insinuarse

enseñ-ó                                   mat -anza                    educación                   ensayar danza

antropología

antropo-metría            psico-logía                  ciencia del hombre      antología

antropo-fagia              socio-logía                  estudios humanísticos antroposofía

antropo-logo               onto-logía                    conocimiento humano            antropopatía

Ejemplos de lapsus linguae en el nivel semántico:

-Jesús hizo hablar a los ciegos (mudos)

-Es un pastor animal (alemán)

-Subir la ventana (persiana)

Con las palabras de la primera columna se asocia por mantener la misma raíz, con las de la segunda por tener la misma terminación, con las de la tercera por tener el mismo significado y con las de la cuarta por tener sonidos semejantes.

Saussure explica la lengua como una totalidad que constituye un sistema de diferencias. En la totalidad, las partes se definen únicamente en función del todo que componen. En otros términos, la lengua es un sistema de términos opositivos, donde los significados no se definen en relación a los «objetos» reales ni a las imágenes o conceptos asociados, sino por las diferencias entre los sonidos o los signos escritos en un mismo código: por el fonema. “Los fonemas no existen independientemente de las relaciones de las que forman parte y por medio de las que se determinan recíprocamente”. Son relaciones que se establecen “entre elementos que no tienen ningún valor [en sí] determinado y que, sin embargo, se determinan recíprocamente en la relación. […] Ese proceso de una determinación recíproca en el seno de la relación permite definir la naturaleza [de la lengua] simbólica”[39].

La palabra «padre» significa lo que significa no porque se corresponda con una «cosa» sino porque está en relación con otras palabras: «hijo», «madre», «tío», «abuelo», y finalmente, con todas la palabras del código. La totalidad de la lengua es, en consecuencia, un sistema de diferencias donde la identidad de los elementos es puramente relacional, es decir, deriva su signi­ficado de las diferencias que establece con las otras palabras y no de su relación con los objetos o las cosas[40].

Saussure dice: “La lengua es un sistema que no conoce más que su propio orden”[41]. Benveniste agrega: “Y sobre todo, Saussure enuncia la primacía del sistema sobre los elementos que lo componen: «cuán ilusorio es considerar un término sencillamente como la unión de cierto sonido con cierto concepto. Definirlo así sería aislarlo del sistema de que forma parte; sería creer que se puede comenzar por los términos y construir el sistema haciendo la suma, mientras que, por el contrario, hay que partir de la totalidad solidaria para obtener por análisis los elementos que encierra». Esta última frase contiene en germen todo lo que es esencial en la concepción «estructural»”[42].

Dice Ricoeur: “Si la lengua es un sistema sin términos, la diferencia que instituye la separación es más fundamental que la plena presencia de la cosa sonora o de la cosa mental que tomamos por la realidad del lenguaje. El modelo de realidad que presenta el lenguaje se opone así radicalmente al modelo de realidad del naturalismo y del fisicalismo; la noción de un sistema de diferen­cias sugiere más bien una constitución en la que la negatividad es lo primero; a todo cosismo [realismo, de res = cosa], el estructuralismo opone un modelo enteramente «desrealizado», «descosificado». Esta generalización del modelo lingüístico es sugerida por el mismo lingüista, que considera su disciplina como una provincia de una ciencia general de los signos o semiología de la que Charles S. Peirce, antes que Saussure, había tenido el presentimiento. Lo que el filósofo estructuralista tiene en el espíritu es un modelo semiológico de la realidad. Ve ahí una primera realización en la concepción de la realidad social entera como un sistema de signos codificados; si los diversos órdenes -económico, familiar, político, religioso- pueden considerarse como sistemas de comunicación regula­dos por leyes de estructuras parecidas a las del lenguaje, entonces ya no hay que decir que los signos son de origen sociológico sino que la sociedad es de origen semiológico”[43].

Lévi-Strauss expresa este concepto del carácter relacional de las totali­dades de la siguiente forma: “el auténtico estructuralismo trata (…) por encima de todo, de captar las cualidades intrínsecas de determinados tipos de orden. Estas propiedades no expresan nada que sea externo a ellas”[44]. Los elementos de una estructura no se definen ni por un significado intrínseco que les sería esencial ni por la designación de un objeto exterior, sino por la posición que ocupan en la totalidad estructural: por su sentido. No son los sujetos los portadores de sentido, sino los sentidos (el lugar ocupado en la estructura) los que portan a los sujetos. El concepto de totalidad relacional está vinculado a la noción de dife­rencia y al concepto de la naturaleza arbitraria de los signos; y Giddens afirma que “son conceptos que están presentes en el conjunto de las perspecti­vas estructuralistas y post-estructuralistas”[45].

Roman Jakobson abrió el camino para pensar el concepto de diferencia en el campo de la lingüística al focalizar su investigación en las propiedades estructurales básicas de los códigos. Jacques Derrida profundizó este concepto contra­poniéndolo al de «negación»; y por otro lado, lo generalizó como elemento constitutivo de la existencia en general y no solamente de los modos de significación. Cada acto individual de significación implica la presencia de algo que tiene siempre las huellas de algo más que está ausente. El lenguaje es una «totalidad ausente». El concepto de diferencia le permite a Derrida contra­po­nerse a las llamadas «metafísicas de la presencia». Esto quiere decir que no hay una lengua total, completa, cerrada o suturada, “que encarne todos los fonemas y relaciones fonemáticas posibles”; así como tampoco “hay sociedad total, pero cada forma social encarna determinados elementos, relaciones y valores de producción (por ejemplo, el «capitalismo»)”[46].

El concepto de la naturaleza arbitraria de los signos no afirma que quien usa un lenguaje sea libre de elegir las realizaciones que prefiera, sino que la diferencia constituye el lenguaje. El concepto de la naturaleza arbitra­ria de los signos supone que los elementos de un lenguaje estructural no son en sí mismos significantes y que el sentido resulta siempre de la combinación de los elementos. “El sentido es siempre un resultado, un efecto: no sólo un efecto como producto, sino un efecto de óptica, un efecto de lenguaje, un efecto de posición. […] Para el estructuralismo (…) hay siempre mucho senti­do, una superproducción, una sobredeterminación del sentido, producido siempre en exceso por la combinación de los lugares en la estructura”[47]. Esta caracte­ri­zación del lenguaje, permite que se lo piense con independencia de cualquier nexo que lo refiera a un mundo objetivo y propicia una «retirada al código». De allí que los estudios estructuralistas hayan centralizado tanto su atención en la organización interna de los textos, y que en los análisis se pueda prescin­dir de toda referencia exterior a las cosas e incluso a los sujetos. Puesto que el lugar o la posición en la estructura es anterior a quien lo ocupa, el sujeto (sea Dios, el Espíritu, el hombre, el proletariado, u otro) siempre se define por su posición diferencial. De allí el «antihumanismo» de las posturas estruc­turalistas: se trata de esperar una mutación de la estructura y sus lugares y no de cambiar los sujetos de lugar en la misma estructura[48].

6.2.3. El descentramiento del sujeto

A partir de la segunda mitad del siglo XIX y desde muy distintas tradi­ciones, los pensadores europeos iniciaron una demoledora crítica del concepto de conciencia. Por un lado, el pensamiento marxista desde su fundador había afirmado una postura materialista, sosteniendo que no es la conciencia la que determina el ser, sino el ser social el que determina la conciencia. Al mismo tiempo, Nietzsche lanza sus martillazos: “¿Qué sabe el hombre realmente de sí mismo? Inclusive, colocado como dentro de una vitrina iluminada, ¿estaría capacitado, siquiera una vez, para percibir de un modo total? ¿Acaso la natura­leza no le mantiene en silencio la mayoría de lo relativo a su propio cuerpo, para capturarlo y encerrarlo en una orgullosa y engañadora conciencia, ignoran­te de las volteretas de su intestino, del rápido fluir de su corriente sanguí­nea, de los complicados estremecimientos de sus fibras? La naturaleza arrojó la llave: y ¡ay! de la peligrosa curiosidad que, por una vez, intentara mirar por una hendidura hacia fuera y hacia abajo del recinto de la conciencia, y que llegara a sospechar que el hombre descansa sobre lo despiadado, lo ávido, lo insaciable, lo terrible, en medio de la indiferencia producto de su ignorancia, como si dormitara sobre las espaldas de un tigre”[49].

En las primeras décadas del siglo XX, Heidegger (desde el ámbito de la filosofía) señaló la necesidad de volver a la pregunta por el ser, asignándole toda prioridad respecto de la conciencia; mientras que Freud (desde el ámbito de la psiquiatría) advirtió, valiéndose de la metáfora del iceberg, que la conciencia no era sino un pequeño emergente del sumergido y desconocido mundo de lo inconsciente.

Desde todas estas diversas tradiciones se ha abordado la cuestión de la descentralización del sujeto. Pero, también la lingüística de Saussure había puesto en claro que el lenguaje es un sistema de signos, constituido por diferencias en una totalidad relacional, con una relación arbitraria con las cosas del mundo externo pero también respecto del sujeto que habla. Así como el término «hijo» se constituye por su relación con los otros términos, así también el término «yo», sólo se constituye por su relación con otros términos (como «tú», «vosotros», «ellos», etc.), respecto de los cuales no tiene ningún privilegio o prioridad. “Siempre y en todos los casos los elementos simbólicos y sus relaciones determinan la naturaleza de los seres y objetos que acaban de llevarlos a cabo”[50].

Por eso, cuando Lévi-Strauss investiga el pensamiento mítico advierte que no es su objeto mostrar “cómo piensan los hombres en los mitos, sino cómo los mitos actúan en la mente de los hombres sin que estos sean conscientes de ello”[51]. Son los mitos, en tanto que estructuras diferenciales, los que hacen posible la conciencia, que no tiene un acceso directo a aquéllos[52].

El estructuralismo enfrenta la concepción cartesiana del sujeto libre y racional y la tradición judeo-cristiana del libre albedrío, concibiendo a los sujetos como posiciones diferenciales en una estructura. “La organización de los pueblos, por muy primitiva que sea, corresponde a sistemas rigurosos. Cada uno de esos sistemas tiene una estructura, de la cual los individuos no pueden salir impunemente. Los lenguajes, las costumbres, los mitos constituyen órdenes cerrados y autónomos que nadie puede perturbar sin ofender a su comunidad. «Estoy persuadido -dice Lévi-Strauss- que esos sistemas no existen en forma ilimitada y que las sociedades humanas, como los individuos -en sus juegos, sus sueños, sus delirios- jamás crean de modo absoluto, se limitan a escoger ciertas combinaciones dentro de un repertorio ideal»”[53].

Todos los autores post-estructuralistas concuerdan en que el yo, la conciencia o el autor son irrelevantes en la interpretación de los textos. Así, Foucault puede decir: “como yo no me intereso por los autores sino por el funcionamiento de los enunciados poco importa quién lo dijo o cuándo”[54]. Tam­bién para Wittgenstein el lenguaje es un producto anónimo y por tanto, «carece de sujeto». Todo texto se organiza de acuerdo al juego de las diferencias internas de los significantes, en la cual carece de relevancia la posible intención o conciencia del autor[55].

6.2.4. La naturaleza de la escritura

La prioridad que los estructuralistas dan a los textos se deriva de la separación que estableció Saussure entre el signo y las cosas u objetos externos. El texto se analiza como un juego de diferencias internas al lenguaje. “La nueva crítica sostiene que la obra es una realidad autónoma y el crítico debe hacer una interpretación, el descubrimiento de sus estructuras internas, dejando de lado los factores externos. La obra es una realidad cerrada en sí misma, bastándose a sí misma e integrándose en sí misma”[56].

“Para el estructuralismo, el prejuicio del referente no tiene en cuenta la revolución lingüística que permite disociar el significado de las cosas significadas y en consecuencia, de la realidad extra-lingüística. Más aún, para una filosofía que procede de la reducción de la palabra y del sujeto, la preocupación de la referencia y del referente es más bien lo que enmascara una posibilidad fundamental inherente al lenguaje, que el lenguaje funciona por sí mismo como juego del significante y del significado. Por ahí, el estructuralis­mo escapa a la fascinación positivista de los hechos y al prestigio del lengua­je ordinario que comparte el mismo prejuicio, para dejarse instruir por los usos menos realizados; lo que el lenguaje ordinario tapa, la «literatura» desde Rimbaud y Joyce, lo revela: que el lenguaje es un universo propio; si el referente no le es esencial, el significante lo es ciertamente. De esta manera, el acento se desplaza de la preocupación de la referencia identificante, impuesta por las ciencias de la naturaleza y por el lenguaje ordinario, hacia el problema de la inmanencia del lenguaje en él mismo bajo el imperio del significante, sugerido por la literatura. […] La literatura de la que el estructuralismo hace la teoría es un ejercicio del lenguaje sobre el lenguaje, sin referencia ni referente. Así se reconoce la influencia de Nietzsche y su feroz crítica a la gramática y la sintaxis”[57].

No se ha dejado de destacar la relación entre escritura y poder: Lévi-Strauss mostró que la escritura se ha utilizado como instrumento del poder administrativo y no como simple registro de lo dicho. Por su parte, Foucault muestra que los archivos escritos -los reglamentos, las actas, las historias clínicas- son esenciales en la constitución de la forma de poder de las sociedades disciplinarias. Sólo los acontecimientos registrados por escrito conforman la «historia”, mientras que lo que ocurra en lo cotidiano, a la plebe, a los marginados, a los vagabundos, a los pobres, es excluido de la «historia oficial».

Los textos no son, para el estructuralismo, algo cerrado y concluido que se ha volcado por escrito, y deben ser abordados como un proceso activo. Cada texto genera un juego de significados propios con independencia de la intención de su autor. Cada texto está abierto al juego de las interpretaciones, a la apropiación y reapropia­ción. “A veces el estructuralismo es interpretativo: cuando renueva nuestra interpretación de las obras a partir de esta categoría, y pretende descubrir un punto original en que se realiza el lenguaje, se elaboran las obras y se entrelazan las ideas y acciones. Romanticismo y simbolismo, pero también freudismo y marxismo, se convierten así en objeto de reinterpretaciones profun­das. Más aún: es la obra mítica, la obra poética, la obra filosófica y las propias obras prácticas las que están sujetas a la interpretación estructural. Pero esta reinterpretación sólo es válida en la medida en que anima nuevas obras que son las actuales, como si lo simbólico fuera una fuente, inseparable­mente, de interpretación y de creación viva”[58].

6.2.5. Historicidad y temporalidad

Lévi-Strauss cree que el concepto saussureano de lengua conlleva una represión del tiempo toda vez que se lo considera como si tuviera una existencia extratemporal. Análogamente, los mitos reprimen la concepción histórica del tiempo, que lo concibe como una progresión lineal. Mientras que el tiempo mítico es reversible, la temporalidad de la cultura moderna es histórica. “Según Lévi-Strauss, las estructuras sociales son autónomas. Hay tantas estruc­turas como grupos humanos. Cada una de ellas constituye una solución propia para el problema de las relaciones del hombre con la naturaleza. Las estructu­ras se yuxtaponen, se reemplazan. No se transforman las unas en las otras. No tienen secuencia en el tiempo. […] Cada grupo adopta una estructura que es autónoma, si bien puede mantener relaciones con grupos vecinos. Por eso, no hay propiamente progreso. Cada estructura social representa una adaptación a la realidad y todas son igualmente válidas desde el momento en que permiten a los hombres vivir en armonía con su medio y controlarlo. «Un pueblo primitivo -dice Lévi-Strauss- no es un pueblo atrasado o retardado; puede tener un genio para la invención o para la acción que deje muy lejos las realizaciones de los pueblos civilizados». Según él, “el pasado de la humanidad, desde hace un millón de años, ha sido una sucesión de estructuras sociales que, a millares, se han sucedido unas a otras o han convivido en las diferentes regiones del planeta”[59].

También Foucault critica la concepción de la historia que la representa como una línea continua. Desde esta perspectiva, la historia no sólo no es única, sino que es «discontinua»[60]. La historia es un entramado de redes que se cruzan y son estas redes del poder las que constituyen a los sujetos: “Tal como se instauró en el siglo XIX, el sistema capitalista se vio obligado a elaborar un conjunto de técnicas políticas, técnicas de poder, por las que el hombre se encuentra ligado al trabajo, por las que el cuerpo y el tiempo de los hombres se convierten en tiempo de trabajo y fuerza de trabajo y pueden ser efectiva­mente utilizados para transformarse en plus-ganancia. Pero para que haya plus-ganancia es preciso que haya sub-poder, es preciso que al nivel de la existen­cia del hombre se haya establecido una trama de poder político microscó­pico, capilar, capaz de fijar los hombres al aparato de producción, haciendo de ellos agentes productivos, trabajadores. La ligazón del hombre con el trabajo es sintética, política; es una ligazón operada por el poder”[61].

“La posición del estructuralismo respecto al tiempo es, en consecuencia, muy clara: el tiempo es siempre un tiempo de actualización, según el que se efectúan a ritmos diversos los elementos de coexistencia virtual. El tiempo va de lo virtual a lo actual, es decir, de la estructura a su actualización, y no de una forma actual a otra”[62].

Si las corrientes evolutivas o historicistas buscan comprender el desenvolvimiento de una cultura, de un pueblo o de un sujeto, señalando las líneas de continuidad, de causalidad y de sentido, el estructuralismo busca conocer las regularidades estructurales siempre presentes detrás de cada manifestación particular e independientemente del «sujeto» observante.

6.2.5.a. Inmutabilidad del signo

La lengua aparece siempre como una herencia de la época precedente y que hay que aceptar tal cual es. Es por esta razón que para Saussure la cuestión acerca del origen del lenguaje no tiene tanta importancia como ha creído el historicismo. Una lengua siempre está ya dada, es una herencia, el producto de factores históricos, que hacen inmutable al signo[63]. Las referencias a los factores históricos no deben confundirse con la historicidad, con la evolución o con la historia como desarrollo de un sentido. Los elementos históricos como los geográficos, los étnicos, económicos, climáticos, astrales, etc., intervienen sólo como factores de actualización, pero lo esencial ya está decidido, lo esencial es la estructura. El estructuralismo piensa la realidad de forma semejante a como los antiguos griegos pensaban el cosmos. Para éstos el cosmos era el equilibrio resultante del conjunto de fuerzas operantes en la realidad en cada instante. El resultado de las múltiples relaciones singulares es el destino, el que podría llegar a conocerse si se pudiera acceder a las leyes que gobiernan al conjunto de fuerzas operantes. Para el estructuralismo, las leyes que gobiernan al conjunto conforman la estructura y su conocimiento implica el conocimiento de las relaciones particulares posibles en cada instante a partir de la combinación del conjunto de factores intervinientes. La «historia» es sólo un factor más, no la ley de formación del conjunto.

Según Saussure, hay cuatro razones de la inmutabilidad de los signos: 1. La arbitrariedad del signo es una causa de la inmutabilidad del signo porque al no haber motivos y razones en una relación tampoco hay motivos o razones para cambiarla y, además, esa relación cuenta con la fuerza de su realidad actual, con una suerte de inercia de ser. 2. La virtual innumerabilidad de los signos que componen una lengua conspira contra su modificación. 3. El sistema de la lengua es demasiado complejo. 4. La inercia colectiva se resiste a las innovaciones. La masa social es naturalmente inerte y es un factor de conservación.

Pero, aun cuando los sujetos no puedan transformar la lengua, ésta se transforma. Si la lengua es inmutable no es debido a que no esté en condiciones de alterarse sino a que se continúa, a que lo que domina en la alteración es “la persistencia de la materia antigua”. Por alteración hay que entender “un desplazamiento en la relación entre el significante y el significado”[64]. Toda lengua está sujeta a una evolución fatal que provoca desplazamientos en la relación significado-significante.

“Lo que nos impide mirar la lengua como una convención simple, modificable a capricho de los interesados es la acción del tiempo que se combina con la de la fuerza social”. Desde el momento en que se introduce el factor tiempo, “la lengua no es libre, porque el tiempo permitirá a las fuerzas sociales que se ejercen sobre ella desarrollar sus efectos, y se llega al principio de continuidad, que anula la libertad. Pero la continuidad implica necesariamente la alteración, el desplazamiento más o menos considerable de las relaciones”[65].

6.2.6. Lingüística estática y lingüística evolutiva

Al igual que en la economía política, en la lingüística se trata de un sistema de equivalencias entre cosas de órdenes diferentes [trabajo-salario, significante-significado]. El factor tiempo establece una dualidad, que por necesidad interior obliga a dividir la lingüística en dos partes. Se podrían distinguir dos ejes: (1) Lingüística sincrónica o estática: designa un estado de la lengua, el eje de las simultaneidades, donde la variable tiempo queda excluida, [valores considerados en sí mismos] (2) Lingüística diacrónica o evolutiva: designa una fase de la evolución, el eje de las sucesiones, donde sólo se puede considerar una cosa cada vez según una sucesión lineal [valores considerados en función del tiempo].

Mientras que la lingüística moderna ha seguido un camino diacrónico, los métodos tradicionales de los gramáticos han seguido el eje sincrónico. Los límites del método utilizado por los gramáticos son que “ignora partes enteras de la lengua, como la formación de las palabras; es normativa y cree deber dictar reglas en lugar de comprobar hechos; le faltan las miradas de conjunto; con frecuencia no sabe distinguir la palabra escrita de la palabra hablada, etc.”[66].

La perspectiva diacrónica se ocupa de fenómenos que si bien condicionan los sistemas, no tienen relación alguna con ellos[67], a diferencia de la lingüística sincrónica, para la cual “la lengua es un sistema en el que todas sus partes pueden y deben ser consideradas en su solidaridad sincrónica”.

“Al no hacerse nunca las alteraciones sobre el bloque del sistema, sino sobre uno u otro de sus elementos, sólo pueden ser estudiados fuera de aquél. Indudablemente cada alteración repercute sobre el sistema; pero el hecho inicial se refiere a un punto solamente; no hay ninguna relación interna con las consecuencias que pueden derivarse para el conjunto. Esta diferencia de naturaleza entre términos sucesivos y términos coexistentes, entre hechos parciales y hechos que afectan al sistema, prohibe hacer de unos y otros la materia de una sola ciencia”[68].

Diacronía y sincronía tienen relaciones entre sí, pero no puede conocerse lo sincrónico estudiando lo diacrónico. “Los hechos diacrónicos son irreductibles al sistema sincrónico que condicionan”[69].

Saussure compara la relación entre los dos órdenes con (1) los caracteres de los cuerpos mismos y sus proyecciones geométricas sobre un plano; (2) las relaciones entre las fibras de un tallo vegetal cortado transversalmente y longitudinalmente; (3) el juego de ajedrez en el que, como en «el juego del lenguaje», hay valores que se van modificando. El valor relativo de los elementos depende de su posición en el sistema. “En la lengua cada término tiene su valor por oposición con todos los demás términos”. La lengua es un sistema de relaciones diferenciales: una palabra tomada de una lengua extranjera “no cuenta como tal desde el momento en que se estudia en el seno del sistema; sólo existe por su relación y su oposición con las palabras a ella asociadas, con igual derecho a cualquier otro signo autóctono”. ¿Qué es lo interno al sistema? “Todo lo que cambia el sistema en un grado cualquiera”[70].

Si bien el sistema es siempre momentáneo (varía de una posición a otra), las reglas o los principios del juego son constantes o permanentes. Para pasar de un estado de sincronía a otro basta el desplazamiento de una pieza: no hay trastorno general. Los cambios se refieren a elementos aislados, pero cada desplazamiento tiene una repercusión en todo el sistema, puede ser irrelevante o revolucionar el sistema. El cambio es un tránsito entre dos estados, pero “los estados [lo sincrónico] son lo único importante”[71].

El método sincrónico se atiene a las relaciones presentes, mientras que el diacrónico se escinde en una prospectiva y una retrospectiva. El método (ideo)sincrónico se limita a los hechos correspondientes a una lengua mientras que el diacrónico necesita comparar la evolución en una lengua pero también los deslizamientos de una lengua a otra. El hecho sincrónico (estático) y el diacrónico (evolutivo) son irreductibles entre sí; “el uno es la relación entre elementos simultáneos, el otro la substitución de un elemento por otro en el tiempo, una sucesión”[72].

6.2.7. Crisis del paradigma estructuralista

Dos rasgos marcan la crisis del modelo estructural. Por un lado, el método estructural llevado hasta sus últimas consecuencias volvió inesenciales los contenidos de la investigación, en la medida en que pretendía que los intereses del observador eran puramente cognitivos. Por otro lado, la misma pretensión de neutralidad del sujeto de conocimiento, que había permitido cuestionar la tradición historicista en ciencias sociales en la que se fundaba la pretendida superioridad de la civilización europea, no había sido tematizada ni cuestionada. La rápida expansión de los sistemas de comunicación a partir de la década del ’70, el diálogo entre las culturas, la necesidad de afirmar la propia identidad cultural recurriendo a la memoria y a la historia, hicieron patentes la falencias del método estructural.


[1] Benveniste, É.: Problemas de lingüística general, México, Siglo XXI, 1971, p. 92.

[2] “Planteada la lengua como sistema, se trata, pues, de analizar su estructura. Cada sistema, formado como lo está de unidades que se condicionan mutuamente, se distingue de los otros sistemas por el arreglo interno de tales unidades, arreglo que constituye su estructura. Hay combinaciones que son frecuentes, otras más raras, otras, en fin, teóricamente posibles, que no se realizan jamás. Considerar la lengua (o cada parte de una lengua, fonética, morfología, etc.) como un sistema organizado por una estructura por revelar y describir, es adoptar el punto de vista «estructuralista»” (Benveniste, É,: 1971, pp. 95-6). Louis Hjelmslev define en 1944 el dominio de la lingüística estructural del siguiente modo: «Se entiende por lingüística estructural un conjunto de investigaciones sustentadas por una hipótesis según la cual es científicamente legítimo describir el lenguaje como, esencialmente, una entidad autónoma de dependencias internas, o, en una palabra, una estructura… El análisis de esta entidad permite deslindar constantemente partes que se condicionan recíprocamente y cada una de las cuales depende de ciertas otras y no sería concebible ni definible sin estas otras partes. Reduce su objeto a una red de dependencias, considerando los hechos lingüísticos en razón el uno del otro» (Acta Lingüistica, iv, fasc. 3 (1944), p. v; citado por Benveniste, É,: 1971, p. 97).

[3] Los más destacados son: Saussure que investiga el campo de la lingüística, Lévi-Strauss en la antropo­logía, Foucault en filosofía, Barthes en literatura, Derrida en filosofía del lenguaje, Lacan en psicoanálisis o Althusser en el marxismo.

[4] Deleuze, G.: ¿En qué se reconoce el estructuralismo?, en Chatelet, F.: La filosofía de las ciencias sociales. De 1860 a nuestros días, tomo IV: el siglo XX, p. 568.

[5] “El término estructura significa la distribución y el orden que componen un todo […] El estructuralismo busca por debajo de la polvareda de los hechos el código secreto al cual obedecen. Trata de superar lo empírico para descubrir el orden que éste oculta” (Francovich, G.: El estructuralismo, Buenos Aires, Editorial Plus Ultra, 1973, pp. 19/20).

[6] Giddens, A.: El estructuralismo, el post-estructuralismo y la producción de la cultura, en Giddens et alia: La teoría social, hoy, traducción de J. Alborés, México, Alianza/CNCA, 1991, p. 255.

[7] Saussure, F.: Curso de lingüística general, Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 1985, p. 22.

[8] Saussure, F.: 1985, p. 97.

[9] No puede probarse “que nuestro aparato vocal está hecho para hablar como nuestras piernas lo están para andar” (Saussure, F.: 1985, p. 23).

[10] Saussure, F.: 1985, p. 23.

[11] Saussure, F.: 1985, p. 26.

[12] “Su naturaleza social es uno de sus caracteres internos” (Saussure, F.: 1985, p. 98).

[13] Saussure, F.: 1985, p. 27. “La lengua existe en la colectividad bajo la forma de una suma de improntas depositadas en cada cerebro, aproximadamente como un diccionario cuyos ejemplares, todos idénticos, estuvieran repartidos entre los individuos. Es, por tanto, algo que está en cada uno de ellos, siendo común a todos y estando situado al margen de la voluntad de los depositarios” (Idem, p. 33).

[14] Saussure, F.: 1985, p. 27. La lengua es “la suma de lo que las gentes dicen, y comprende: a) combinaciones individuales que dependen de la voluntad de quienes hablan, b) actos de fonación igualmente voluntarios, necesarios para la ejecución de esas combinaciones” (Idem, p. 33).

[15] Saussure, F.: 1985, p. 33.

[16] A veces, Saussure habla de la lengua como un «organismo» (Cfr.: 1985, pp. 35 y 36).

[17] Benveniste, É.: 1971, p. 98.

[18] Saussure, F.: 1985, p. 28.

[19] «Fonema» es cada sonido diferenciable de otros en una lengua.

[20] «Lexema» es la unidad elemental del léxico portadora de significado propio. Deriva del término griego lexis que significa palabra.

[21] Ricoeur, P.: Corrientes de la investigación en las ciencias sociales, Editorial Tecnos-Unesco, 1982, p. 340. Los fundamentos de la doctrina estructural, señala Émile Benveniste, se encuentran en tres principios saussureanos: 1) la noción de la lengua como sistema; 2) la lengua es forma y no substancia; 3) los elementos de la lengua no pueden definirse sino por sus relaciones. Cfr. Benveniste, É.: 1971, p. 93.

[22] Deleuze, G.: Op. cit., p. 571.

[23] Foucault, M.: La verdad y las formas jurídicas, traducción de Enrique Lynch, México, Editorial Gedisa,  segunda edición, 1986, p. 161.

[24] El estructuralismo pretende ser “un método que aspira a llevar rigor científico al conocimiento de lo humano” (Francovich, G.: 1973, p. 20).

[25] Saussure, F.: 1985, pp. 85-86.

[26] Saussure, F.: 1985, p. 87.

[27] Ibídem.

[28] “El símbolo tiene una relación racional con la cosa significada” (Saussure, F.: 1985, p. 93).

[29] Las onomatopeyas son vocablos que imitan el sonido de la cosa significada; por ejemplo: «guau», «miau», «quiquiriquí», «crash», «bang».

[30] Émile Benveniste sostiene que cuando Saussure afirma que la naturaleza del signo lingüístico es arbitraria porque el significado no tiene «nexo ninguno natural en la realidad», el razonamiento “está falseado por el recurso inconsciente y subrepticio a un tercer término, que no estaba comprendido en la definición inicial. (…) He aquí pues la cosa, expresamente excluida por principio de cuentas de la definición del signo, entrando por un rodeo e instalando permanentemente la contradicción”. Mientras que Saussure ha planteado el principio de que la lingüística es exclusivamente ciencia de las formas, “sólo si se piensa en el animal «boeuf» [buey] en su particularidad concreta y «substancial» se tiene fundamento para juzgar «arbitraria» la relación entre /böf / [significante francés] por una parte, /oks/ [significante suizo] por la otra, y una misma realidad”. Sobre esta base, Benveniste sostiene que el nexo entre el significante y el significado no es arbitrario sino necesario. “El concepto («significado») «boeuf» es por fuerza idéntico en mi conciencia al conjunto fónico («significante») /böf/. ¿Cómo iba a ser de otra manera? Los dos juntos han sido impresos en mi espíritu; juntos se evocan en toda circunstancia. Hay entre ellos simbiosis tan estrecha que el concepto «boeuf» [significado] es como el alma de la imagen acústica /bö/f [significado]. El espíritu no contiene formas vacías, conceptos innominados. (…) Lo que es arbitrario es que tal signo, y no tal otro, sea aplicado a tal elemento de la realidad, y no a tal otro. En este sentido, y sólo en éste, es permisible hablar de contingencia” (Benveniste, É.: 1971, pp. 49-55).

[31] Saussure, F.: 1985, p. 90.

[32] Saussure, F.: 1985, p. 139.

[33] Saussure, F.: 1985, p. 141.

[34] Saussure, F.: 1985, p. 142.

[35] Saussure, F.: 1985, p. 145.

[36] Saussure, F.: 1985, p. 147.

[37] Los «sintagmas» son la unidad elemental aislable de la oración.

[38] Saussure, F.: 1985, p. 153.

[39] Deleuze, G.: Op. cit., pp. 575-6.

[40] “Como hay que prescindir de la conveniencia del signo a la realidad, con mayor razón no debe considerarse el valor más que como un atributo de la forma, no de la substancia. Desde ese punto y hora, decir que los valores son «relativos» significa que son relativos los unos respecto de los otros. Ahora bien, ¿no es ésta justamente la prueba de su necesidad? Ya no se trata aquí del signo aislado, sino de la lengua como sistema de signos, y nadie ha concebido y descrito la economía sistemática de la lengua con la intensidad de Saussure. Quien dice sistema, dice ajuste y adecuación de las partes en una estructura que trasciende y explica sus elementos. Allí todo es tan necesario, que las modificaciones del conjunto y del detalle se condicionan recíprocamente. La relatividad de los valores es la mejor prueba de que dependen estrechamente uno del otro en la sincronía de un sistema siempre amenazado, siempre restaurado” (Benveniste, É.: 1971, p. 54).

[41] Saussure, F.: 1985, p. 37.

[42] Benveniste, É.: 1971, p. 92.

[43] Ricoeur, P.: 1982, p. 341.

“La obra de Claude Lévi-Strauss tiene a este respecto una importancia capital; sin responder del estructuralismo filosófico, puesto que reivindica el carácter científico de la antropología, facilita a la vez a esta escuela un esquema metodológico y una serie de ejercicios de desciframiento aplicados a ciclos míticos precisos. Estos trabajos sugieren al filósofo intentar una extrapolación atrevida a partir de esta descripción semiológica de la realidad social y una definición puramente semiológica de la realidad entera, que esta realidad sea el hombre mismo o el conjunto de hechos que él percibe, expresa y así prende en las redes del significante. Sobre la vía de esta amplia extrapo­lación la filosofía estructuralista recibe el refuerzo de una interpretación del psicoanálisis freudiano, según el cual «el inconsciente está estructurado como un lenguaje»: para Jacques Lacan, en efecto, el psicoanálisis no es una región de las ciencias naturales, a pesar del lugar que la pulsión ahí ocupa sino una rama de las ciencias semiológicas, en razón del paralelismo entre los mecanismos de distorsión, en el sueño y en la neurosis, y ciertos procedimien­tos retóricos como la metáfora y la metonimia; además, el juego puramente inconsciente de estos mecanismos testifica que los efectos de sentido, al menos aquellos de los que el psicoanálisis  hace la teoría, no proceden de intencio­nes de un sujeto, son más bien parecidos al funcionamiento de la lengua la cual tiene significado, antes de que un sujeto quiera decir algo” (Ricoeur, P.: 1982, pp. 241-2).

[44] Lévi-Strauss, C.: L’homme nu, París, Plon,  1971, pp. 561-62; citado por Giddens, A.: 1991, p. 262.

[45] Giddens, A.: 1991, p. 262.

[46] Deleuze, G.: Op. cit., p. 580.

[47] Deleuze, G.: Op. cit., p. 574.

[48] Cfr. Deleuze, G.: Op. cit., p. 575.

[49] Nietzsche, F.: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, traducción de Lucía Piossek Prebisch, Barcelona, Tecnos, 1990.

[50] Deleuze, G.: Op. cit., p. 578.

[51] Lévi-Strauss, C., The Elementary Structures of Kinship, Londres, Eyre and Spottiswoode, 1969, p. 12; citado por Giddens, A.: 1991, p. 268.

[52] “Althusser dice que el sistema estructural que concibió Marx tiene, en efecto, «el modo de existencia de una mise-en-scène, de un teatro que es a la vez su propia escena, su propio texto, sus propios actores, un teatro cuyos espectadores no pueden ser, sino ocasionalmente, espectadores, porque son ante todo actores forzados, cogidos en las exigencias de un texto y de papeles de los cuales no pueden ser los autores ya que es, por esencia, un teatro sin autor»” (Francovich, G.: 1973, p. 52).

[53] Francovich, G.: 1973, p. 16.

[54] Foucault, M.: 1986, p. 138.

[55] “Si la lengua es un sistema sin sujeto, es preciso volver a poner en duda la prioridad del sujeto que afirma la filosofía occidental desde Descartes, Kant y Fichte y que la fenomenología husserliana ha reactivado bajo el signo de la conciencia intencional, de la reducción y de la constitución. Lejos de constituir el sentido, el sujeto mismo está instituido por el lenguaje. Como la sociedad, el hombre es el producto del lenguaje más bien que el inventor. Puede preguntarse entonces si la primacía del sujeto, la apología del hombre, en tanto que conciencia y que yo, y todo el «humanismo» moral y político que se ha puesto sobre este énfasis de la subjetividad, no perfilan simplemente una ideología relativamente reciente y ya decadente. Las intenciones de los locuto­res son sólo efectos de superficie con relación al juego profundo del signifi­cante y el significado” (Ricoeur, P.: 1982, p. 342).

[56] Francovich, G.: 1973, p. 28.

[57] Ricoeur, P.: 1982, pp. 344-5.

[58] Deleuze, G.: Op. cit., pp. 571-2.

[59] Francovich, G.: 1973, pp. 23-25.

[60] Foucault propone el concepto de «arqueología» para reemplazar el de «historia». “Según Foucault, y en esto coincide con Lévi-Strauss, la historia no existe. Cada época es independiente de las otras, es un sistema, una simul­taneidad de estructuras, dentro de las cuales se producen los acontecimientos.

Las transiciones de una época para otra se efectúan por cortes, por deslizamientos interiores, que no se sabe a qué obedecen. Son desnivelamientos que se manifiestan por la mudanza total de los modos de sentir y de pensar, dando nuevas perspectivas de las cosas y nuevas concepciones de la realidad. El deslizamiento puede ser mínimo, pero transforma la sensibilidad y el pensamien­to de los hombres.

Por lo tanto, el pasado no puede ser estudiado sino en sus diferentes estratos. El investigador debe aproximarse a éstos como lo hace el arqueólogo. Debe hacer una especie de excavación, tratando de llegar a mundos que le son ajenos y a los cuales se aproxima, como un auténtico explorador, para conocer­los e interpretarlos.

Desde su propia cultura, el arqueólogo mira las culturas del pasado, que ante sus ojos se yuxtaponen, como unidades autónomas e inamovibles, con leyes propias, con un orden interior y una total coherencia en sus valores, sus técnicas y sus prácticas.

[…] Foucault no hace historia. Se esfuerza por definir lo que llama la episteme, es decir, el sistema dentro del cual se ordena el pensamiento y al cual están sujetas las instituciones, la vida y las ideas de cada una de las indicadas épocas.”

[…] Por lo tanto, la historia, en el sentido de un progreso continuado de sistemas que se mejoran paulatinamente, no existe. Los cambios se producen en el tiempo, sin que se sepa cómo y sin la intervención de los individuos. Los sistemas se sustituyen los unos a los otros, como unidades anónimas y cerra­das, que caracterizan las diferentes épocas.

Intimamente vinculado con este antihistoricismo está el antihumanismo de Foucault.

El sistema, la cultura, la episteme o como quiera que se llame la estructura que sostiene a la sociedad, domina al hombre. Se manifiesta a través de éste, que de este modo, en vez de un agente es un paciente. Como dice Jean-Marie Domenech, director de la revista Esprit: «dentro del estructuralismo yo no pienso, soy pensado; yo no hablo, soy hablado; yo no actúo, soy actuado». El hombre, tal como lo concebimos actualmente, ser autónomo, infinitamente libre, que, según Sartre, es dueño de su libertad y que por lo tanto se construye a sí mismo, es otro mito según Foucault. Una ilusión que corresponde a una época que está siendo superada.” (Francovich, G.: 1973, pp. 36-8, 44-5).

[61] Foucault, M.: 1986, pp. 138-9.

[62] Deleuze, G.: Op. cit., p. 581. Cursivas nuestras.

[63] “El factor histórico de la transmisión la domina [a la lengua] por entero y excluye todo cambio lingüístico general (…) El único objeto real de la lingüística es la vida normal y regular de un idioma ya constituido” (Saussure, F.: 1985, p. 92).

[64] Saussure, F.: 1985, p. 95.

[65] Saussure, F.: 1985, pp. 98-99.

[66] Saussure, F.: 1985, pp. 103-4.

[67] Saussure, F.: 1985, p. 107.

[68] Saussure, F.: 1985, p. 108.

[69] Saussure, F.: 1985, p. 111.

[70] Saussure, F.: 1985, p. 37.

[71] Saussure, F.: 1985, p. 110. “El habla no opera nunca más que sobre un estado de lengua, y los cambios que suceden entre los estados no ocupan en ellos lugar alguno” (p. 111).

[72] Saussure, F.: 1985, p. 113.

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GUIA DE PREGUNTAS:

1. ¿Por qué las palabras no pueden tomarse como objetos de la lingüística? 2. ¿En qué (4) sentidos el fenómeno lingüístico es bifronte? 3. ¿Cuál es el objeto de la lingüística para Saussure? 4. ¿Cómo se define la lengua? 5. ¿Qué lugar ocupa la lingüística en la clasificación de las ciencias? 6. ¿Qué es la semiología y cuál es su objeto? 7. Diferencie “lengua” de “habla”. 8. ¿Cuáles son las (4) características de la lengua que posibilitan su constitución como objeto de la ciencia? 9. Explique el significado del concepto de “estructura”. 10. Explique la regla de la inmanencia (Ricoeur). 11. ¿Cómo se define al signo lingüístico? 12. ¿Qué es el significado? 13. ¿Qué es el significante? 14. ¿Cuáles son los dos principios de la lingüística para Saussure? 15. Explique los tres principios que caracterizan al estructuralismo para Ricoeur. 16. ¿Cuál es el papel de la lengua en relación con el pensamiento? 17. ¿En qué sentido puede decirse que la lengua es el dominio de las articulaciones? 18. ¿En qué sentido los signos lingüísticos han de considerarse como valores? 19. ¿Cómo se determina el valor de una “palabra”? 20. “El valor de un signo se determina menos por su contenido (significante o significado) que por su relación con los términos vecinos”. Explique.

BENVENISTE CAPITULO IV “NATURALEZA DEL SIGNO LINGÜÍSTICO”

1 ¿Cuál es el objetivo del capítulo IV? 2. ¿Cuál es la justificación que ofrece Saussure del principio de arbitrariedad? 3. ¿Qué significa “arbitrario”? 4. ¿Cuáles son los supuestos o principios de los que parte la crítica de Benveniste? 5. ¿Por qué razón se afirma que el razonamiento de Saussure está “falseado”? 6. ¿Por qué la referencia a la realidad “instala la contradicción”? 7. ¿A qué causa se atribuye la “anomalía”de Saussure? 8. ¿Qué significa “necesario”? 9. ¿Por qué Benveniste propone reemplazar las nociones de “arbitrario”y “natural” por las de “contingente”y “necesario”? 10. ¿Cómo fundamenta Benveniste la tesis de la necesidad de la relación entre significante y significado? 11. ¿Qué es lo efectivamente arbitrario? 12. ¿Cuál es el problema metafísico que subyace a esta discusión? 13. ¿Qué otros problemas son afectados por la corrección del principio de arbitrariedad?

BENVENISTE CAPITULO VIII “ESTRUCTURA EN LINGÜÍSTICA”

1. ¿Cuál es el objetivo del capítulo VIII? 2. ¿Por qué se considera a Saussure “precursor” del estructuralismo? 3. Explique el concepto de sistema y su vinculación con la lingüística. 4. ¿Cuáles son los (3) principios de Saussure que dan lugar al estructuralismo? 5. ¿Cómo se relacionan las nociones de sistema y estructura? 6. ¿Qué significa “analizar” la estructura? 7. ¿Qué quiere decir “adoptar el punto de vista del estructuralismo”?  8. Explique y ejemplifique la definición de estructura que da Lalande. 9. ¿Cuál es la definición “mínima” que propone Benveniste?

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PEIRCE, Ch.: División de los signos

FUNDAMENTO, OBJETO E INTERPRETANTE

Charles S. Peirce (c. 1897)
Traducción castellana de Mariluz Restrepo (2003)Texto tomado de MS 798 [On Signs] c.1897, 5 pp. Fue publicado como CP 2.227-229 y 2.444n1.

2.227. Lógica, en su sentido general sólo es, como creo haber mostrado, otro nombre para la Semiótica, ({sémeiötiké}), la doctrina “cuasi-necesaria”, o formal, de los signos Al describir la doctrina como cuasi-necesaria, o formal, quiero decir que observamos las características de tales signos como los conocemos, y de tal observación, por medio de un proceso que no me opongo a llamar Abstracción, somos llevados a afirmaciones, eminentemente falibles y, por lo tanto, en un sentido de ninguna manera necesarias, sobre lo que han de ser las características de todos los signos usados por una inteligencia “científica”, es decir, por una inteligencia capaz de aprender mediante la experiencia. En cuanto a ese proceso de abstracción, es en sí mismo un modo de observación. El común de la gente reconoce perfectamente la facultad que yo llamo ‘observación abstractiva’1, pero las teorías de los filósofos a veces le dejan poco espacio. Es una experiencia familiar a cualquier ser humano desear algo más allá de sus posibilidades presentes, y acompañar tal deseo con la pregunta: “¿Desearía tal cosa de igual manera si tuviera los medios suficientes para lograrla? Para responder a esta pregunta sondea su corazón, y al hacerlo emplea lo que denomino ‘observación abstractiva’. Hace en su imaginación una especie de esqueleto diagramático, o boceto a grandes líneas, de sí mismo, considera qué modificaciones requiere que se hagan en tal cuadro el estado hipotético de cosas, y luego lo examina, es decir, observa lo que ha imaginado para ver si se discierne allí el mismo deseo ardiente. Por tal proceso, que en el fondo es muy semejante al razonamiento matemático, podemos llegar a conclusiones sobre lo que sería verdadero de los signos en todos los casos, siempre y cuando la inteligencia que los use sea científica. Los modos de pensamiento de un Dios, que poseyera una razón intuitiva, omnisciente y trascendente quedan fuera de discusión. Ahora bien, en una comunidad de estudiantes la totalidad del proceso de desarrollo de tales formulaciones por ‘observación abstractiva’ y de razonamiento de las verdades que deben ser válidas para todos los signos usados por una inteligencia científica es una ciencia de observación, como cualquier otra ciencia positiva, a pesar del fuerte contraste con todas las ciencias especiales, que surge de su propósito de descubrir lo que debe ser y no meramente lo que es en el mundo real.

2.228. Un signo, o representamen, es algo que está por algo para alguien en algún aspecto o capacidad. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona un signo equivalente o, tal vez, un signo más desarrollado. Aquel signo que crea lo llamo interpretante del primer signo. El signo está por algo: su objeto. Está por ese objeto no en todos los aspectos, sino en referencia a una especie de idea, a la que a veces he llamado fundamento [ground] del representamen. “Idea” ha de entenderse aquí en una especie de sentido platónico muy familiar en el habla cotidiana, quiero decir, en el sentido en que decimos que un hombre toma la idea de otro, o en el que decimos que, cuando un hombre recuerda lo que estaba pensando en un tiempo previo, recuerda la misma idea, o en el que, cuando un hombre continúa pensando cualquier cosa, digamos por una décima de segundo, en tanto que el pensamiento continúa concordando consigo mismo durante ese tiempo, es decir, teniendo un contenido semejante, es la misma idea, y no es en cada instante del intervalo una idea nueva.

2.229 Como consecuencia de que cada representamen esté así conectado con tres cosas: el fundamento, el objeto y el interpretante, la ciencia de la semiótica tiene tres ramas. La primera es llamada por Duns Scoto grammatica speculativa2. Podemos denominarla gramática pura. Tiene como tarea indagar lo que debe ser verdadero del representamen usado por cada inteligencia científica para que pueda incorporar cualquier significado. La segunda es la lógica propiamente dicha. Es la ciencia de lo que es cuasi-necesariamente verdadero del representamen de cualquier inteligencia científica de tal manera que pueda ser válido para cualquier objeto, es decir, que pueda ser verdadero. En otras palabras, la lógica propiamente dicha es la ciencia formal de las condiciones de verdad de las representaciones. La tercera, imitando el estilo kantiano de preservar antiguas asociaciones de palabras al buscar nomenclaturas para nuevas concepciones, la llamo retórica pura. Su tarea es averiguar las leyes por las cuales en cada inteligencia científica un signo engendra otro signo, y especialmente un pensamiento genera otro.

Para hablar resumidamente y usar un símbolo de abreviación, mejor que una idea analítica e icónica, podemos decir que el propósito de los signos -que es el propósito del pensamiento- es llevar la verdad a la expresión. La ley por la cual un signo debe ser verdadero es la ley de la inferencia, y los signos de una inteligencia científica deben, por encima de las demás condiciones, ser tales que se presten a la inferencia. En consecuencia, la relación ilativa es la relación semiótica primaria y superior.

2.444 n 1. Podría objetarse que decir que el propósito del pensamiento es llevar la verdad a la expresión es decir que la producción de proposiciones, más que la de inferencias, es el objeto primario. Pero la producción de proposiciones es de la naturaleza general de la inferencia, pues la inferencia es la función esencial de la mente cognitiva.

Notas
1.
En el original, “abstractive”, por eso utilizo el neologismo “abstractiva” para diferenciarlo de “abstracta” [N. del T.] 2. En latín en el original. Gramática especulativa [N. del T.]


Fin de: “Fundamento, objeto e interpretante. Traducción castellana de Mariluz Resptrepo, 2003. Original en: MS 798, [On Signs]

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LOS SIGNOS Y SUS OBJETOS (tomado de “Meaning”, 1910)

Charles S. Peirce (1910)

Traducción castellana de Mariluz Restrepo (2003)

2.230. La palabra Signo se utilizará para denotar un Objeto perceptible, o solamente imaginable, o incluso inimaginable en un sentido, ya que la palabra “rosa”*, que es un Signo, no es imaginable, puesto que esta palabra no es en sí misma la que puede colocarse en papel o pronunciarse, sino solamente un caso de ella, y puesto que es la misma palabra cuando se escribe o cuando se pronuncia pero es una palabra cuando significa “flor” y otra muy distinta cuando significa “color” y otra tercera cuando se refiere a un nombre propio de mujer. Pero para que algo sea un Signo debe “representar”, como decimos, algo distinto llamado su Objeto, aunque la condición de que un signo sea algo distinto de su Objeto es tal vez arbitraria puesto que si insistimos en ello debemos, al menos, hacer una excepción en el caso de un Signo que es una parte de un Signo. En consecuencia, nada impide a un actor que representa un personaje en un drama histórico llevar como una “propiedad” teatral la reliquia misma que ese objeto, supuestamente, debe meramente representar, tal como el crucifijo que el Richelieu de Bulwer, en su desafío, levanta con esa finalidad. En un mapa de una isla colocado sobre la tierra de esa isla debe haber, en todas las circunstancias ordinarias, alguna posición, un punto, marcado o no, que representa qua lugar en el mapa, el mismo punto del qua lugar en la isla. Un signo puede tener más de un Objeto. Por lo tanto, la oración “Caín mató a Abel”, que es un Signo, se refiere, como mínimo, tanto a Abel como a Caín, aun cuando no se tome como debiera, es decir teniendo “asesinato” como un tercer Objeto. Pero el conjunto de objetos se puede tomar como componiendo un Objeto complejo. En lo que sigue, y con frecuencia en otros lugares, los Signos serán tratados como teniendo un solo objeto cada uno para eliminar las dificultades de su estudio. Si un Signo es otro distinto de su Objeto, debe existir, ya sea en pensamiento o expresión, alguna explicación o argumento, u otro contexto, que muestre cómo, en qué sistema o por qué razón el Signo representa el Objeto o conjunto de Objetos que representa. Ahora bien, el Signo y la Explicación juntos componen otro Signo, y puesto que la explicación será un Signo, probablemente requerirá una explicación adicional, que tomada junto con el Signo ya ampliado compondrán un Signo aún más amplio; y procediendo de la misma manera, debemos o debiéramos finalmente llegar a un Signo de sí mismo que contiene su propia explicación y todas aquellas de sus partes significativas, y de acuerdo con esta explicación cada parte tal tiene otra parte como su Objeto. De acuerdo con esto, cada Signo tiene actual o virtualmente, lo que podríamos llamar un Precepto explicativo según el cual este se puede entender como un tipo de emanación, por decirlo así, de su Objeto. (Si el Signo es un Icono, un escolástico podría decir que la ‘especie’ del Objeto que emana de él encuentra su materia en el Icono. Si el signo es un Indice, podríamos pensarlo como un fragmento arrancado del Objeto, los dos en su Existencia siendo un todo o una parte de ese todo. Si el Signo es un Símbolo, podríamos pensarlo como incorporando la “ratio” o razón del Objeto que ha emanado de él. Estas son, claro está, meras figuras del lenguaje, pero eso no las hace inútiles).

2.231. El signo solo puede representar al Objeto y hablar de él. No puede ofrecer una relación con o un reconocimiento del tal Objeto; eso es lo que se entiende en este volumen por Objeto de un Signo; es decir, aquello con lo cual éste presupone un conocimiento para poder proporcionar alguna información adicional que le concierne. No hay duda de que habrá lectores que dirán que no pueden comprender esto. Ellos piensan que un Signo no tiene que relacionarse con algo de otro modo conocido y no le ven ni pies ni cabeza a la afirmación de que cada Signo debe relacionarse con tal Objeto. Pero si hubiese algo que proporcione información y aun así no tenga ninguna relación en absoluto ni referencia a cosa alguna con la que la persona a quien proporciona información tenga, cuando ella comprenda esa información, el más mínimo conocimiento, directo o indirecto -y será un tipo de información muy extraña- el vehículo de tal tipo de información no se llama, en este volumen, Signo.

2.232. Dos hombres están parados en una playa mirando hacia el mar. Uno le dice al otro: “Aquel barco no tiene carga, sólo pasajeros”. Ahora bien, si el otro por sí mismo no ve el barco, la primera información que extrae del comentario tiene como su Objeto la parte del océano que sí ve, y le informa que una persona con ojos más agudos que los propios, o más entrenado para buscar tales cosas, puede ver un barco allí; y entonces, al haber sido introducido tal barco en su conocimiento, él está preparado para recibir la información referida a que el barco lleva exclusivamente pasajeros. Pero la frase en su totalidad no tiene, para la persona supuesta, ningún otro Objeto distinto a aquel sobre el cual ya tiene algún conocimiento. Los Objetos -puesto que un Signo puede tener varios- puede cada uno ser una única cosa existente conocida o algo que se cree haber existido con anterioridad o que se espera que exista, o una colección de tales cosas, o una cualidad conocida, o una relación o un dato, cuyo único Objeto puede ser una colección o una totalidad de partes, o puede tener otro modo de ser, tal como un acto permitido cuya existencia no impide que su negación sea igualmente permitida, o algo de naturaleza general deseado, requerido, o invariablemente encontrado bajo ciertas circunstancias generales.

Notas* Peirce utiliza como ejemplo la palabra “fast”, que puede significar “rapidly”, “immovable” y “abstinence”. [Nota del T.]

Fin de: “Los signos y sus objetos”, CP 2. 230-232 (Tomado de “Meaning”, 1910). Traducción castellana de Mariluz Restrepo (2003)
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EL ICONO, EL ÍNDICE Y EL SÍMBOLO

Charles S. Peirce (c. 1893-1903)

Traducción castellana de Sara F. Barrena (2005)

Los editores de los Collected Papers reunieron en los parágrafos 2.274-308 una interesante selección de textos de Peirce relativos a los signos y a la semiótica. Aquí se publican esos textos en castellano traducidos del original. Se indica a continuación la fuente y la fecha de los diversos fragmentos:
  • 2.274-7 / 2.283-4 / 2.292-4: MS 478 (Syllabus), 1903
  • 2.278-280: MS 786 (That Categorical and Hypothetical Propositions Are One in Essence, with Some Connected Matters), c. 1895
  • 2.281 / 2.285 / 2.297-302: MS 404 (The Art of Reasoning), c. 1895
  • 2.282 / 2.286-291 / 2.295-296: MS 595 (The Short Logic), c. 1893
  • 2.303-308: Dictionary of Philosophy and Psychology, J. M. Baldwin (ed.), 1901

1. ICONOS E HIPOICONOS

2.274 Un signo o representamen es un Primero que está en una relación triádica genuina tal con un Segundo, llamado su Objeto, que es capaz de hacer que un Tercero, llamado su Interpretante, asuma la misma relación triádica con su Objeto que aquella en la que está él mismo respecto al mismo Objeto. La relación triádica es genuina, esto es, sus tres miembros están vinculados por ella de una forma que no consiste en ningún complejo de relaciones diádicas. Esa es la razón por la que el Interpretante, o Tercero, no puede estar en una mera relación diádica con el Objeto, sino que debe estar con él en la misma relación él que aquella en la que está el Representamen mismo. La relación triádica en la que está el Tercero tampoco puede ser meramente similar a aquella en la que está el Primero, pues esto convertiría la relación del Tercero con el Primero en una mera Segundidad degenerada. El Tercero debe en efecto estar en una relación tal, y de este modo debe ser capaz de determinar un Tercero propio; pero, además de eso, debe tener una segunda relación triádica en la que el Representamen, o más bien la relación de éste con su Objeto, será su propio Objeto (del Tercero), y debe ser capaz de determinar a un Tercero respecto a esa relación. Todo esto debe ser igualmente verdadero respecto a los Terceros de los Terceros, y así indefinidamente; y esto, y más, está implicado en la idea común de Signo; y tal y como se usa aquí el término Representamen, no está implicado nada más. Un Signo es un Representamen con un Interpretante mental. Posiblemente puede haber Representamenes que no sean Signos. De este modo si un girasol, al girar hacia el sol, llega a ser por ese mismo acto completamente capaz, sin ninguna otra condición, de reproducir un girasol que gira hacia el sol de una forma exactamente correspondiente, y de hacerlo con el mismo poder reproductivo, el girasol llegaría a ser un Representamen del sol. Pero, aunque es el modo de representación principal, no es el único.

2.275 La división más fundamental de los signos es en Iconos, Índices y Símbolos. A saber, aunque ningún Representamen funciona realmente como tal hasta que determina efectivamente a un Interpretante, sin embargo, llega a ser un Representamen tan pronto como es totalmente capaz de hacerlo; y su Cualidad Representativa no es necesariamente dependiente de que alguna vez determine efectivamente a un Interpretante, ni siquiera de que tenga realmente un Objeto.

2.276 Un icono es un Representamen cuya Cualidad Representativa es una Primeridad de él como un Primero. Esto es, una cualidad que tiene qua cosa hace que se adecue a ser un representamen. De este modo, cualquier cosa es adecuada para ser un Sustituto de algo a lo que se parece. (La concepción de “sustituto” implica la de propósito, y de este modo la de Terceridad genuina). Veremos si hay otras clases de sustitutos o no. Un Representamen por Primeridad sólo, puede tener únicamente un Objeto similar. De este modo, un Signo por Contraste denota a su objeto sólo en virtud de un contraste, o Segundidad, entre dos cualidades. Un signo por Primeridad es una imagen de su objeto, y más estrictamente hablando, sólo puede ser una idea, pues debe producir una idea Interpretante, y un objeto externo provoca una idea por una reacción sobre el cerebro. Pero más estrictamente hablando, ni siquiera una idea, excepto en el sentido de una posibilidad, o Primeridad, puede ser un Icono. Una posibilidad sola es un icono simplemente en virtud de su cualidad, y su objeto sólo puede ser una Primeridad. Pero un signo puede ser icónico, esto es, puede representar a su objeto principalmente por su semejanza, sin importar cuál sea su modo de ser. Si se requiere un sustantivo, un representamen icónico puede denominarse un hipoicono. Cualquier imagen material, como una pintura, es ampliamente convencional en su modo de representación, pero en sí misma, sin ninguna leyenda o rótulo, puede denominarse un hipoicono.

2.277 Los hipoiconos pueden dividirse de forma burda de acuerdo al modo de Primeridad del que participan. Aquellos que participan de cualidades simples, o Primeridades Primeras, son imágenes; aquellos que representan relaciones, principalmente diádicas, o consideradas así, de las partes de una cosa mediante relaciones análogas en sus propias partes, son diagramas; aquellos que representan el carácter representativo de un representamen representando un paralelismo en algo distinto, son metáforas.

2.278 El único modo de comunicar directamente una idea es por medio de un icono, y cada método indirecto de comunicar una idea debe depender, para ser establecido, del uso de un icono. Por tanto, toda afirmación debe contener un icono o conjunto de iconos, o bien debe contener signos cuyo significado sea explicable sólo mediante iconos. La idea que el conjunto de iconos (o el equivalente a un conjunto de iconos) contenido en una afirmación significa puede denominarse predicado de la afirmación.

2.279 Volviendo ahora a la evidencia retórica, es un hecho familiar que hay representaciones tales como los iconos. Cada imagen (sin importar lo convencional que sea su método) es esencialmente una representación de esa clase. También lo es todo diagrama, incluso aunque no haya parecido sensorial entre él y su objeto, sino sólo una analogía entre las relaciones de las partes de cada uno. Particularmente merecedores de atención son los iconos en los que el parecido es ayudado por reglas convencionales. De este modo, una fórmula algebraica es un icono, convertido en tal por las reglas de conmutación, asociación y distribución de los símbolos. Puede parecer a primera vista que llamar icono a una expresión algebraica es una clasificación arbitraria, que podría también, o mejor, considerarse como un signo convencional compuesto. Pero no es así, pues una gran propiedad distintiva del icono es que por su observación directa pueden descubrirse más verdades relativas a su objeto que aquellas que bastan para determinar su construcción. De este modo, por medio de dos fotografías puede trazarse un mapa, etc. Dado un signo convencional u otro signo general de un objeto, para deducir alguna verdad distinta a aquella que significa explícitamente, es necesario, en todos los casos, reemplazar ese signo por un icono. Esa capacidad de revelar la verdad inesperada es precisamente aquello en lo que consiste la utilidad de las fórmulas algebraicas, de modo que el carácter icónico es el que prevalece.

2.280 Que los iconos de clase algebraica, aunque normalmente muy simples, existen en todas las proposiciones gramaticales ordinarias es una de las verdades filosóficas que la lógica booleana saca a la luz. En toda escritura primitiva, como los jeroglíficos egipcios, hay iconos de clase no-lógica, los ideogramas. En la forma de habla más temprana, había probablemente un gran elemento de imitación. Pero en todas las lenguas conocidas, tales representaciones han sido reemplazadas por signos auditivos convencionales. Estos, sin embargo, son tales que solo pueden explicarse mediante iconos. Pero en la sintaxis de cada lengua hay iconos lógicos de los que son ayudados por reglas convencionales.

2.281 Las fotografías, especialmente las fotografías instantáneas, son muy instructivas, porque sabemos que en ciertos aspectos son exactamente como los objetos que representan. Pero este parecido es debido a que las fotografías han sido producidas bajo circunstancias tales que estaban físicamente forzadas a corresponder punto por punto con la naturaleza. En ese aspecto entonces pertenecen a la segunda clase de signos, aquellos por conexión física. El caso es diferente si supongo que las cebras son probablemente obstinadas, o animales desagradables de otra manera, porque parecen tener una semejanza general con los burros, y los burros son tercos. Aquí el burro sirve precisamente como una semejanza probable de la cebra. Es verdad que suponemos que la semejanza tiene una causa física en la herencia; pero, entonces, esa afinidad hereditaria sólo es en sí misma una inferencia a partir del parecido entre los dos animales, y no tenemos (como en el caso de la fotografía) ningún conocimiento independiente acerca de las circunstancias de la producción de las dos especies. Otro ejemplo del uso de un parecido es el diseño que hace un artista de una estatua, composición pictórica, construcción arquitectónica o pieza decorativa, mediante cuya contemplación puede averiguar si lo que se propone será bello y satisfactorio. La cuestión planteada se responde de este modo casi con certeza, porque tiene que ver con cómo será afectado el artista mismo. Se encontrará que el razonamiento de los matemáticos gira principalmente sobre el uso de los parecidos, que son las bisagras mismas de las puertas de su ciencia. La utilidad de los parecidos para los matemáticos consiste en que sugieren de una forma muy precisa nuevos aspectos de supuestos estados de cosas…

2.282 Muchos diagramas no se parecen en absoluto a sus objetos en la apariencia; sus parecidos consisten sólo en las relaciones de sus partes. De este modo, podemos mostrar la relación entre las diferentes clases de signos mediante una llave:

Signos:

  • Iconos
  • Índices
  • Símbolos

Esto es un icono. Pero el único aspecto en el que se parece a su objeto es que la llave muestra que las clases de iconos, índices y símbolos están relacionadas unas con otras y con la clase general de signos, como realmente lo están, de una forma general. Cuando en álgebra escribimos ecuaciones una debajo de otra en un orden regular, especialmente cuando ponemos letras parecidas para coeficientes correspondientes, el orden es un icono. éste es un ejemplo:

a [1]x + b[1]y = n[1],

a[2]x + b[2]y = n[2].

Este es un icono en tanto que hace que parezcan semejantes las cantidades que están en relaciones análogas con el problema. De hecho, toda ecuación algebraica es un icono en tanto que exhibe por medio de los signos algebraicos (que en sí mismos no son iconos), las relaciones de las cantidades implicadas.

Puede cuestionarse si todos los iconos son semejanzas o no. Por ejemplo, si se exhibe un hombre bebido para mostrar, por contraste, la excelencia de la templaza, eso es ciertamente un icono, pero puede dudarse si es o no una semejanza. La cuestión parece algo trivial.

2. ÍNDICES GENUINOS Y DEGENERADOS

2.283 Un Índice o Sema es un Representamen cuyo carácter Representativo consiste en que es un segundo individual. Si la Segundidad es una relación existencial, el índice es genuino. Si la Segundidad es una referencia, el índice es degenerado. Un índice genuino y su Objeto deben ser individuos existentes (ya sean cosas o hechos), y su Interpretante inmediato debe ser del mismo carácter. Pero, ya que todo individuo debe tener caracteres, se sigue que un índice genuino puede contener una Primeridad, y de este modo un Icono, como una parte constituyente de él. Todo individuo es un índice degenerado de sus propios caracteres.

2.284 Los subíndices o hiposemas son signos que se convierten en tales principalmente por su conexión real con los objetos. De este modo, un nombre propio, demostrativo personal o pronombre relativo, o la letra asignada a un diagrama, denotan lo que denotan debido a una conexión real con su objeto, pero ninguno de ellos es un índice, ya que no son individuos.

2.285 Examinemos algunos ejemplos de índices. Veo un hombre que camina balanceándose. Esa es una indicación probable de que es marinero. Veo un hombre con las piernas arqueadas con pantalones de pana, polainas y chaqueta. Esas son indicaciones probables de que es un jinete o algo por el estilo. Un reloj de sol o un reloj normal indican la hora del día. Los geómetras señalan con letras las diferentes partes de sus diagramas y luego usan esas letras para indicar esas partes. Las letras son usadas de forma similar por abogados y por otras personas. De este modo, decimos, si A y B están casados uno con otro y C es su hija mientras que D es hermano de A, entonces D es tío de C. Aquí A, B, C y D cumplen la función de pronombres relativos, pero son más convenientes puesto que no requieren una colocación especial de las palabras. Un golpe en la puerta es un índice. Cualquier cosa que centra la atención es un índice. Cualquier cosa que nos sobresalta es un índice , en tanto que señala la unión entre dos porciones de la experiencia. De este modo una explosión tremenda indica que algo considerable sucede, aunque no sepamos exactamente cuál es el evento, pero puede esperarse que se conecte con alguna otra experiencia.

2.286 Un barómetro bajo con un aire húmedo es un índice de lluvia. Esto es, suponemos que las fuerzas de la naturaleza establecen una conexión probable entre el barómetro bajo con aire húmedo y la lluvia que viene. Una veleta es un índice de la dirección del viento porque en primer lugar toma realmente la misma dirección que el viento, de modo que hay una conexión real entre ellos y, en segundo lugar, estamos constituidos de tal modo que, cuando vemos una veleta señalando en una cierta dirección, nuestra atención se centra en esa dirección y, cuando vemos la veleta girando con el viento, somos forzados por la ley de la mente a pensar que esa dirección está conectada con el viento. La estrella polar es un índice, o un dedo que señala, que nos muestra cuál es el norte. Un nivel de aire, o una fluctuación del plomo es un índice de la dirección vertical. Una vara para medir una yarda podría parecer a primera vista un icono de una yarda, y así sería si simplemente se pretendiera mostrar una yarda tanto como puede verse y estimarse que es una yarda. Pero el propósito mismo de una vara de una yarda es mostrar una yarda más allá de lo que puede estimarse por su apariencia. Eso lo hace como consecuencia de una comparación mecánica exacta hecha con la barra que está en Londres y que se denomina la yarda. De este modo, es una conexión real la que da a la barra de una yarda su valor como representamen, y por lo tanto es un índice y no un mero icono.

2.287 Cuando un cochero exclama “¡Eh!” para atraer la atención de un peatón y hacer que se salve, en tanto que esa es una palabra significativa, es, como se verá más abajo, algo más que un índice; pero en tanto que su finalidad es simplemente actuar sobre el sistema nervioso del que escucha y hacer que salga del camino, es un índice, porque sirve para ponerle en conexión real con el objeto, que es su situación relativa respecto al caballo que se aproxima. Supongamos que dos hombres se encuentran en un camino y uno de ellos le dice al otro, “la chimenea de esa casa está encendida”. El otro mira a su alrededor y descubre una casa con persianas verdes y una galería que tiene una chimenea humeando. Camina unas pocas millas y encuentra a un segundo viajero. Como un Simón Simple le dice, “la chimenea de esa casa está encendida”. “¿Qué casa?”, le pregunta el otro. “¡Oh!, una casa con persianas verdes y una veranda”, replica el simple. “¿Dónde está la casa?”, pregunta el extraño. Desea algún índice que conecte su comprensión con la casa significada. Las palabras solas no pueden hacer eso. Los pronombres demostrativos “esto” y “eso” son índices, pues invitan al oyente a usar sus poderes de observación y a establecer así una conexión real entre su mente y el objeto; y si el pronombre demostrativo hace eso —sin lo cual no se comprende su significado— va a establecer tal conexión y por lo tanto es un índice. Los pronombres relativos, quien y que, demandan actividad de observación de una manera muy parecida, sólo que con ellos la observación ha de dirigirse a las palabras que van antes. Los abogados usan A, B y C prácticamente como pronombres relativos muy efectivos. Para mostrar lo efectivos que son podemos señalar que los Sres. Allen y Greenough en su admirable Gramática latina (aunque demasiado breve en la edición de 1977), declaran que ninguna sintaxis concebible podría hacer desaparecer del todo la ambigüedad de la siguiente frase, “A respondió a B que él pensó que C (su hermano) era más injusto con él que con su propio amigo”. Ahora bien, cualquier abogado afirmaría eso con perfecta claridad, usando A, B y C como relativos de la siguiente manera:

(A)

A contestó a B que él (B), pensó que C

(de A) (A)

(su hermano (de B)) era más injusto consigo mismo, (B) que con su

(de A)

propio amigo (de B)

(de C)

Las terminaciones que en cualquier lenguaje declinativo se añaden a las palabras “gobernadas” por otras palabras, y que sirven para mostrar cuál es la palabra que gobierna repitiendo lo que se expresa en algún otro lugar de la misma manera, son de esa manera índices del mismo carácter que el pronombre relativo. Cualquier fragmento de poesía latina ilustra esto, como por ejemplo la frase de doce líneas que comienza “Jam satis terris”. Tanto en esas terminaciones como en A, B y C se confía en una semejanza para dirigir la atención al objeto correcto. Pero esto no les convierte en iconos de ninguna manera importante, pues no tiene importancia cuál es la forma de las letras A, B y C o cuáles son las terminaciones. La circunstancia importante no es meramente que una ocurrencia de una A sea como una ocurrencia anterior, sino que se comprenda que letras semejantes estarán por la misma cosa, y esto actúa como una fuerza que dirige la atención desde una ocurrencia de A a la anterior. Un pronombre posesivo es un índice de dos maneras: primero indica al poseedor y, segundo, tiene una modificación que sintácticamente dirige la atención a la palabra que denota la cosa poseída.

2.288 Algunos índices son instrucciones más o menos detalladas de lo que el oyente ha de hacer para ponerse en conexión experiencial directa o en otra conexión con la cosa significada. Así por ejemplo, el Servicio de Guardacostas edita “Avisos a los marineros”, dando la latitud y longitud, cuatro o cinco puntos de referencia de objetos prominentes etc. y diciendo que hay una roca, banco de arena, boya o baliza. Aunque habrá otros elementos en tales instrucciones, sin embargo son principalmente índices.

2.289 Junto con tales instrucciones indéxicas de qué hacer para encontrar el objeto significado, deberían clasificarse esos pronombres que se denominarían pronombres selectivos [o cuantificadores] porque informan al oyente de cómo ha de elegir uno de los objetos propuestos, pero que los gramáticos denominan con la tan indefinida designación de pronombres indefinidos. Dos variedades de estos son particularmente importantes en lógica, los selectivos universales tales como quivis, quilibet, quisquam, ullus, nullus, nemo, quisque, uterque, y en castellano algún, cada, todo, no, ningún, cualquier cosa, cualquiera, todo, alguien, nadie. Estos significan que el oyente tiene libertad para elegir cualquier caso que quiera dentro de los límites expresados o comprendidos, y la afirmación ha de aplicarse a ese caso. La otra variedad lógicamente importante consiste en los selectivos particulares, quis, quispiam, nescio, quis, aliquis, quidam y en castellano algo, alguno, alguien, un, cierto, uno u otro, adecuado, uno.

Junto con los pronombres anteriores están expresiones tales como todos menos uno, uno o dos, unos pocos, casi todos, todos los demás, etc. Junto con los pronombres han de clasificarse los adverbios de lugar y tiempo, etc.

No muy diferentes a estos son el primero, el último, el séptimo, dos tercios de, miles de, etc.

2.290 Otras palabras indéxicas son las preposiciones y frases preposicionales, tales como “a la derecha (o a la izquierda) de”. Derecha e izquierda no pueden distinguirse mediante ninguna descripción general. Otras preposiciones significan relaciones que, quizá, pueden describirse, pero cuando se refieren, como hacen con más frecuencia de lo que se supondría, a una situación relativa al lugar y actitud del hablante (observados o que se supone que son conocidos experimentalmente) respecto al oyente, entonces el elemento indéxico es el elemento dominante.

2.291 Los iconos y los índices no afirman nada. Si un icono pudiera interpretarse por una frase, esa frase debería estar en un “modo potencial”, esto es, meramente diría, “supón que una figura tiene tres lados”, etc. Si un índice se interpretara así, el modo debería ser imperativo o exclamativo , como “¡mira ahí!” o “¡cuidado!”. Pero la clase de signos que vamos a considerar ahora están, por naturaleza, en el modo indicativo o, como debería llamarse, declarativo. Por supuesto, pueden servir para la expresión de algún otro modo, ya que podemos declarar que las afirmaciones son dudosas, o meras interrogaciones o requeridas imperativamente.

3. LA NATURALEZA DE LOS SÍMBOLOS

2.292 Un Símbolo es un Representamen cuyo carácter Representativo consiste precisamente en que es una regla que determinará su Interpretante. Todas las palabras, frases, libros y otros signos convencionales son Símbolos. Hablamos de escribir o pronunciar la palabra “hombre”, pero es sólo una réplica, o encarnación de la palabra, que se pronuncia o se escribe. La palabra en sí misma no tiene ninguna existencia, aunque tiene un ser real que consiste en el hecho de que los existentes se conformarán a ella. Es un modo general de sucesión de seis sonidos o representamenes de sonidos que llegan a ser un signo sólo por el hecho de que un hábito, o ley adquirida, hará que sus réplicas sean interpretadas como significando un hombre u hombres. La palabra y su significado son ambas reglas generales, pero, de las dos, sólo la palabra prescribe las cualidades de sus réplicas en sí mismas. De otro modo la “palabra” y su “significado” no difieren, a menos que se otorgue a “significado” algún sentido especial.

2.293 Un Símbolo es una ley o regularidad del futuro indefinido. Su Interpretante debe ser de la misma descripción, y así debe ser también el Objeto inmediato completo, o significado. Pero una ley gobierna necesariamente, o “es encarnada en” individuos, y prescribe algunas de sus cualidades. En consecuencia, un constituyente de un Símbolo puede ser un índice, y un constituyente puede ser un Icono. Un hombre que camina con un niño levanta su brazo en el aire y dice, “allí hay un globo”. El brazo que señala es una parte esencial del símbolo, sin la cual éste no transmitiría ninguna información. Pero si el niño pregunta, “¿qué es un globo?”, y el hombre responde, “es algo parecido a una gran pompa de jabón”, convierte a la imagen una parte del símbolo. De este modo, mientras que el objeto completo de un símbolo, es decir, su significado, es de la naturaleza de una ley, debe denotar algo individual y debe significar un carácter. Un símbolo genuino es un símbolo que tiene un significado general. Hay dos clases de símbolos degenerados, el Símbolo Singular cuyo objeto es un individual existente, y que significa sólo esos caracteres que como individual puede realizar, y el Símbolo Abstracto, cuyo único Objeto es un carácter.

2.294 Aunque el Interpretante inmediato de un índice debe ser un índice, sin embargo, ya que su Objeto puede ser el Objeto de un Símbolo Individual [Singular], el índice puede tener un Símbolo tal como su Interpretante indirecto. Incluso un Símbolo genuino puede ser un Interpretante imperfecto de él. De modo que un icono puede tener un índice degenerado, o un Símbolo Abstracto, como Interpretante indirecto, y un índice genuino o Símbolo como Interpretante imperfecto.

2.295 Un Símbolo es un signo naturalmente adecuado para declarar que el conjunto de objetos que es denotado por cualquier conjunto de índices que pueda vincularse con él de distintas maneras es representado por un icono asociado con él. Para mostrar lo que significa esta complicada definición, tomemos como ejemplo de símbolo la palabra “amó”. Asociada a esta palabra hay una idea, que es el icono mental de una persona que ama a otra. Ahora bien, hemos de entender que “amó” ocurre en una frase, pues lo que pueda significar por sí misma, si es que significa algo, no es la cuestión. Dejemos entonces que la frase sea “Ezequiel amó a Hulda”. Ezequiel y Hulda, entonces, deben ser o contener índices, pues sin índices es imposible designar aquello de lo que uno está hablando. Cualquier mera descripción dejaría incierto si serían meros personajes de una canción. Pero lo sean o no, los índices pueden designarlos. Ahora bien, el efecto de la palabra “amó” es que el par de objetos denotados por el par de índices Ezequiel y Hulda es representado por el icono o por la imagen que tenemos en nuestras mentes de un amante y su amado.

2.296 Lo mismo es igualmente verdadero de cada verbo en modo declarativo y por supuesto de todo verbo, pues los otros modos son meramente declaraciones de un hecho algo diferente del expresado por el modo declarativo. En cuanto al nombre, considerando el significado que tiene en la frase y no en tanto que está por sí mismo, se considera más convenientemente como una porción de un símbolo. De este modo la frase, “todo hombre ama a una mujer” es equivalente a “cualquier cosa que sea un hombre ama algo que es una mujer”. Aquí “cualquier cosa” es un índice selectivo universal, “es un hombre” es un símbolo, “ama” es un símbolo, “algo que” es un índice selectivo particular, y “es una mujer” es un símbolo…

2.297 La palabra Símbolo tiene tantos significados que sería un perjuicio para el lenguaje añadir uno nuevo. No creo que la significación que le otorgo, la de un signo convencional, o uno que depende del hábito (adquirido o innato), sea tanto un nuevo significado como una vuelta al significado original. Etimológicamente debería significar una cosa unida, así como émbolo (embolum) es una cosa que entra en algo, y parábola (parabolum) es una cosa arrojada, seguridad colateral, e hipóbolo (hypobolum) es una cosa arrojada debajo, un regalo prenupcial. Se dice usualmente que en la palabra símbolo el unirse debe entenderse en el sentido de “conjeturar”; pero si ese fuera el caso encontraríamos que, por lo menos a veces, significa una conjetura, un significado que puede buscarse en vano en toda la literatura. Pero los griegos usaron “unir” (symballein) muy frecuentemente para significar el hacer un contrato o convenio. Ahora bien, con frecuencia encontramos símbolo (symbolon) usado para significar un contrato o convenio. Aristóteles llama al nombre un “símbolo”, esto es, un signo convencional. En griego, la fogata que se enciende para avisar es un “símbolo”, esto es, una señal sobre la que se está de acuerdo; una bandera o estandarte es un “símbolo”; un santo y seña es un “símbolo”; un distintivo es un “símbolo”; el credo de una iglesia se llama “símbolo” porque sirve como distintivo o dogma; una entrada de teatro se llama “símbolo”; cualquier vale o cheque que le autoriza a uno a recibir algo es un “símbolo”. Más aún, cualquier expresión de sentimiento se llama un “símbolo”. Esos eran los principales significados de la palabra en el lenguaje original. El lector juzgará si son suficientes para sostener mi afirmación de que no estoy distorsionando seriamente la palabra al emplearla como me propongo hacer.

2.298 Cualquier palabra ordinaria como “dar”, “pájaro”, “matrimonio” es un ejemplo de símbolo. Es aplicable a cualquier cosa que se encuentre que realiza la idea conectada con la palabra. En sí misma, no identifica a esas cosas. No nos muestra un pájaro, ni realiza delante de nosotros una donación o un matrimonio, pero supone que somos capaces de imaginar esas cosas y hemos asociado la palabra con ellas.

2.299 En los tres órdenes de signos, Icono, Índice, Símbolo, puede señalarse una progresión regular de uno, dos, tres. El icono no tiene conexión dinámica con el objeto que representa; simplemente sucede que sus cualidades se parecen a las de ese objeto, y provocan sensaciones análogas en la mente para la que es una semejanza. Pero realmente permanece sin conexión con ellas. El índice está conectado físicamente con su objeto; hacen un par orgánico, pero la mente que lo interpreta no tiene nada que ver con esa conexión, excepto señalarla una vez establecida. El símbolo se conecta con su objeto en virtud de la idea de la mente que usa símbolos, sin la que no existiría ninguna conexión.

2.300 Toda fuerza física reacciona entre un par de partículas, cada una de las cuales puede servir como índice de la otra. Por otra parte, encontraremos que cada operación intelectual implica una triada de símbolos.

2.301 Un símbolo, como hemos visto, no puede indicar ninguna cosa particular, denota una clase de cosas. No sólo eso, sino que es en sí mismo una clase y no una cosa singular. Puedes escribir la palabra “estrella”, pero eso no te convierte en creador de la palabra, ni tampoco si la borras has destruido la palabra. La palabra vive en las mentes de aquellos que la usan. Incluso si están todos dormidos, existe en su memoria. De modo que podemos admitir, si existe razón para hacerlo, que los generales son meras palabras, sin decir en absoluto, como Ockham suponía, que son realmente individuos.

2.302 Los símbolos crecen. Llegan a ser por desarrollo a partir de otros signos, particularmente de los iconos, o de signos mixtos que participan de la naturaleza de los iconos y de los símbolos. Pensamos sólo en signos. Esos signos mentales son de naturaleza mixta. Sus partes simbólicas se llaman conceptos. Si un hombre hace un nuevo símbolo, es a través de pensamientos que envuelven conceptos. De modo que un nuevo símbolo puede crecer sólo a partir de símbolos. Omne symbolum de symbolo. Un símbolo, una vez que es, se extiende entre las gentes. En el uso y en la experiencia, su significado crece. Palabras tales como fuerza, ley, riqueza, matrimonio, tienen para nosotros significados muy diferentes de aquellos que tenían para nuestros bárbaros antepasados. El símbolo puede decirle al hombre, como la esfinge de Emerson:

De tu ojo soy la pupila.

4. SIGNO:

2.303 Algo que hace que alguna otra cosa (su interpretante) se refiera a un objeto al que él mismo se refiere (su objeto) de la misma manera, el interpretante llegando a ser a su vez un signo, y así hasta el infinito. Sin duda, la consciencia inteligente debe entrar en la serie. Si la serie de interpretantes sucesivos llega a un final, el signo es por eso considerado al menos como imperfecto. Si una idea interpretante, habiendo sido determinada en una consciencia individual, no determina ningún signo exterior, sino que esa consciencia llega a ser aniquilada o pierde de otra manera toda memoria u otro efecto significante del signo, llegará a ser absolutamente imposible descubrir que alguna vez hubo tal idea en esa consciencia; y en ese caso es difícil ver cómo podría tener algún significado decir que esa consciencia tuvo alguna vez la idea, puesto que el decirlo sería un interpretante de esa idea.

2.304 Un signo es o bien un icono, un índice o un símbolo. Un icono es un signo que poseería el carácter que le convierte en significante incluso aunque su objeto no existiera, así como una raya de lápiz representa una línea geométrica. Un índice es un signo que perdería al instante el carácter que le convierte en signo si su objeto desapareciera, pero no perdería esa carácter si no hubiese interpretante. Tal, por ejemplo, es un trozo de madera con un orificio de bala en él como señal de disparo, pues sin disparo no habría habido orificio. Pero hay un orificio ahí, tenga alguien el buen sentido de atribuírselo a un disparo o no. Un símbolo es un signo que perdería el carácter que lo convierte en signo si no hubiera interpretante. Tal es cualquier expresión de habla que significa lo que significa sólo en virtud de que se comprende que tiene esa significación.

5. ÍNDICE:

2.305 Un signo, o representación que se refiere a su objeto no tanto a causa de alguna similaridad o analogía con él, ni tampoco a causa de que esté asociado con caracteres generales que de hecho ese objeto posee, sino porque está en conexión dinámica (incluida una conexión espacial) tanto con el objeto individual, por una parte, como con los sentidos o memoria de la persona para la que funciona como signo, por otra parte.

Ningún hecho concreto puede afirmarse sin el uso de algún signo que sirva como índice. Si A le dice a B, “hay fuego”, B preguntará, “¿dónde?”. Por lo tanto A está obligado a recurrir a un índice, incluso aunque sólo se esté refiriendo a algún lugar en el universo real, pasado y futuro. De otro modo, sólo ha dicho que hay una idea tal como el fuego, lo que no proporcionaría ninguna información, pues a menos que fuera ya conocida, la palabra “fuego” sería ininteligible. Si A señala con su dedo el fuego, su dedo está conectado dinámicamente con el fuego, tanto como si una alarma de incendios automática lo hubiera vuelto directamente en esa dirección, mientras que también fuerza a los ojos de B a volverse en esa dirección, a que ponga su atención en eso y a que su entendimiento reconozca que su pregunta ha sido respondida. Si la respuesta de A es “a mil yardas de aquí”, la palabra “aquí” es un índice, pues tiene exactamente la misma fuerza que si hubiera señalado enérgicamente al suelo entre B y él. Más aún, la palabra “yarda”, aunque está por un objeto de clase general, es indirectamente indéxica, ya que los mismos palos para medir una yarda son signos del modelo parlamentario, y eso no porque tengan cualidades similares, pues todas las propiedades pertinentes de una barra pequeña son, hasta donde podemos percibir, las mismas de una grande, sino porque cada una de ellas ha sido real o virtualmente llevada hasta el prototipo y sujeta a ciertas operaciones dinámicas, mientras que la fuerza asociativa trae a nuestras mentes, cuando vemos una de ellas, varias experiencias, y nos lleva a considerarlas como relacionadas con una longitud fija, aunque puede que no hayamos reflexionado acerca de que ese modelo es una barra material. Las consideraciones anteriores pueden llevar al lector a suponer que los índices hacen referencia exclusiva a objetos de experiencia, y que no habría uso para ellos en la matemática pura, tratando, como hacen, con creaciones ideales, sin considerar si se realizan en algún lugar o no. Pero las construcciones imaginarias del matemático, e incluso los sueños, se aproximan tanto a la realidad como para tener un cierto grado de fijeza, y como consecuencia de él pueden ser reconocidos e identificados como individuos. En resumen, hay una forma degenerada de observación que se dirige a las creaciones de nuestras propias mentes, usando la palabra observación en su sentido pleno, es decir, implicando algún grado de fijeza y quasi-realidad en el objeto al que tratan de conformarse. En consecuencia, encontramos que los índices son absolutamente indispensables en matemáticas, y hasta que se comprendió esta verdad todos los esfuerzos para reducir a una regla la lógica de las relaciones triádicas y mayores falló, mientras que, tan pronto como fue comprendida, el problema se solucionó. Las letras ordinarias del álgebra que no presentan ninguna peculiaridad son índices. También lo son las letras A, B, C, etc. asociadas a figuras geométricas. Los abogados y otras personas que tienen que explicar un asunto complicado con precisión recurren a las letras para distinguir a los individuos. Las letras usadas así son meros pronombres relativos mejorados. De este modo, mientras que los pronombres demostrativos y personales son, tal y como se usan ordinariamente, “índices genuinos”, los pronombres relativos son “índices degenerados”, pues aunque pueden referirse accidental e indirectamente a cosas existentes, se refieren directamente, y sólo necesitan referirse, a las imágenes en la mente que las palabras previas han creado.

2.306 Los índices pueden distinguirse de otros signos o representaciones por tres señales características: primera, que no tienen ninguna semejanza significante con sus objetos; segunda, que se refieren a individuos, a unidades singulares, a colecciones de unidades singulares, o a continuos singulares; tercera, que dirigen la atención a sus objetos por fuerza ciega. Pero sería difícil, si no imposible, tomar un caso de un índice absolutamente puro, o encontrar algún signo absolutamente privado de cualidad indexical. Psicológicamente la acción de los índices depende de la asociación por contigüidad, y no de la asociación por semejanza o de operaciones intelectuales.

6. SÍMBOLO:

2.307 Un signo que se constituye como signo mera o principalmente por el hecho de que es usado y comprendido como tal, ya sea el hábito natural o convencional, y sin considerar los motivos que originalmente gobernaron su selección.

Symbolon se usa en este sentido por Aristóteles muchas veces en el Peri hermeneias, en el Sophistici Elenchi y en otros lugares.

2.308 THEMA: una palabra propuesta en 1635 por Burgersdicius [Burgersdyk] en su Lógica (I, ii, parágrafo 1) para aquello “quod intellectui cognoscendum proponi potest”, pero lo que parece que él quiere decir es lo que Aristóteles en ocasiones expresa vagamente por logos, el objeto inmediato de un pensamiento, un significado.

Es de la naturaleza de un signo, y en particular de un signo que llega a ser significante por un carácter que reside en el hecho de que será interpretado como signo. Por supuesto nada es un signo a menos que sea interpretado como signo, pero el carácter que hace que sea interpretado como refiriéndose a su objeto puede ser uno que podría pertenecerle con independencia de su objeto y aunque ese objeto no hubiera existido nunca, o puede estar en una relación respecto a su objeto que sería exactamente la misma si fuera interpretado como signo o no. Pero el thema de Burgersdicius parece ser un signo que, como una palabra, está conectado con su objeto por una convención de que se entenderá así, o también por un instinto natural o acto intelectual que lo toma como representativo de su objeto sin que tenga lugar necesariamente ninguna acción que pudiera establecer una conexión fáctica entre signo y objeto. Si éste era el significado de Burgersdicius, su thema es lo mismo que el “símbolo” del presente escritor.

Traducción de Sara F. Barrena (2005)


Fin de “El icono, el índice y el símbolo” (c. 1893-1902). Traducción castellana de Sara F. Barrena. Fuente textual en CP 2.274-308.

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Dr House y Ch. Peirce


De House a Peirce, aventuras de una mente brillante

Desde el filme Sherlock Holmes –y su fuente, las novelas de Conan Doyle– hasta la serie televisiva Dr. House, ponen en escena a protagonistas avezados en la lectura de ciertos indicios, ya sean huellas o síntomas. Esa peculiar forma de llegar a la verdad fue objeto de estudio de Charles S. Peirce, cuya teoría de los signos es clave para la semiótica.

Por: Marcelo Pisarro

CONJETURAS. Tanto House como Sherlock Holmes se valen de ellas en sus razonamientos.
La respuesta al siguiente interrogante podría buscarse en “Pierre Menard, autor del Quijote”, el cuento de Jorge Luis Borges: ¿cómo leer, o como reescribir, a Sherlock Holmes después de Gregory House?

La última versión cinematográfica de Sherlock Holmes (2009), dirigida por Guy Ritchie, parece por momentos (muchos momentos) una versión decimonónica de la serie de televisión House M.D. (2004). Se argumentará que Holmes es anterior a House, y eso es cronológicamente incuestionable, pero a su vez Holmes es posterior a House, y esto es gramaticalmente cierto. De otra manera: aunque Jack Bauer y Jason Bourne son posteriores a James Bond, las últimas dos películas de la saga de 007 (Casino Royale y Quantum of solace, de 2006 y 2008) no pueden ser leídas sin la serie 24 ni la trilogía de Bourne.
Escribió Borges, sobre Pierre Menard: “Las cláusulas finales –ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir– son descaradamente pragmáticas”. Lo son, y por eso vale recordar que por detrás de Holmes y de House, y también por delante de ambos, hay un señor llamado Charles Sanders Peirce. El semiólogo húngaro Thomas A. Sebeok comenzó su libro de 1980, You know my method. A juxtaposition of Sherlock Holmes and C. S. Peirce, con una doble cita. Holmes: “Yo nunca hago conjeturas”. Peirce: “Debemos conquistar la verdad mediante conjeturas, o no la conquistaremos de ningún modo”.
Está claro que Holmes, y también House, conjeturan todo el tiempo. Lo interesante es que acierten tan seguido. La diferencia con Peirce es que si bien éste hacía conjeturas, también hacía conjeturas acerca del funcionamiento de las conjeturas. Holmes y House dicen: “Tiene una mancha de barro en el pantalón, ¡estuvo en el cementerio!”. Peirce, en cambio, desarrolló un modelo teórico para explicar cómo una mancha de barro puede convertirse en índice de una visita al cementerio: cómo se convierte en signo.
Peirce fue un pensador asombroso. Su obra es compleja, heteróclita, erudita e inacabable. Hablar sobre ella “en resumidas cuentas” supone predicar a conversos. Y aún quienes se especializan en su obra, poco saben sobre sus avatares personales. ¿Y cómo leer la biografía de Peirce después de Gregory House? Al echarle un vistazo, nadie dudaría en llamar a Robert Downey Jr. para que lo interprete en la pantalla grande.
Tuvo una vida zigzagueante, marcada por malas decisiones y por una peor suerte. Fue un niño prodigio interesado en la química que leía a Richard Whately; creció en un hogar de académicos prestigiosos y ni toda su influencia pudo mantenerlo por la buena senda. Estudió geodesia, medicina, matemática, lógica, meteorología, astronomía, fotometría; abrazó a Kant, Schiller, Stöckhardt, Leibniz. Inventó el pragmatismo norteamericano, o eso se cree.
Emprendía negocios que siempre fracasaban, apoyaba la esclavitud, era zurdo, divorciado, racista. Fue un “ñoqui” estatal y lo echaron de casi todos lados. Bebía compulsivamente, era adicto a la cocaína y la morfina. Cada tanto estaba escapándose de la policía o de sus prestamistas.
Fue un bon vivant que amó la buena vida; también durmió en la calle y comió de los cubos de la basura. Editó un solo libro, Investigaciones fotométricas; terminó otros dos, inéditos. Publicó unos 75 artículos y una cantidad similar de recensiones; escribía por dinero, casi siempre escaso o mal invertido. El resto de su obra son manuscritos que, de publicarse, llenarían decenas de volúmenes. Hace casi un siglo que se intenta reunir y ordenar estos papeles, sin mayor progreso; algunos fueron recopilados en los ocho tomos de Collected Papers (los primeros seis se publicaron entre 1931 y 1935, los otros dos en 1958). Pasó sus últimos años en la pobreza, olvidado por las academias, enfermo y escondido de sus acreedores. Cuando murió, su esposa vendió los manuscritos a la Universidad de Harvard por quinientos dólares para comprar un cajón donde enterrarlo.
Y a pesar de todo, Peirce se las ingenió para trazar uno de los proyectos intelectuales más ambiciosos de la modernidad: una teoría del conocimiento fundada en una teoría general de los signos.

Predicando a conversos

La amplitud de la obra de Peirce no fue sólo reflejo de las corrientes intelectuales de época (el evolucionismo, el positivismo científico) ni de su incesante búsqueda del próximo plato de comida. En Signo, su libro de 1973, el semiólogo Umberto Eco escribió: “Ahora empezamos a comprender de qué debe tratar un libro sobre el concepto de signo: de todo”. Algo que Peirce comprendía ya por entonces. No se puede pensar ni conocer sin signos. No hay vida social sin signos.
La meta de Peirce era entender cómo pensamos. Para ello se valió de una exhaustiva sistematización de las ideas, a las que encuadró en tres categorías: primeridad, segundidad, terceridad. Las ideas que entran en la categoría de primeridad son posibilidades, cualidades abstractas, “meras apariencias”. A la segundidad corresponden los eventos singulares concretos, la “realidad bruta” de las cosas y los hechos. La terceridad incumbe a la representación, el orden de la razón, la ley, el hábito: el signo.
Tradicionalmente el signo se definía como una relación entre dos elementos: el signo y aquello a lo que el signo refiere. Peirce propuso un signo conformado por tres soportes (del inglés subject), que son asimismo signos. A los dos elementos existentes agregó un tercero: el interpretante. Atrás quedó la “fantasía” de Aristóteles, la “impresión” de los estoicos, la “representatio” o el “phantasma” de los escolásticos, la “imaginación” de Descartes, la “aprehensión sensible” de Spinoza, la “correspondencia” de Leibniz, la “aprehensión general” de Kant. Fue un borrón y cuenta nueva, aun cuando la noticia pasó inadvertida durante décadas. La lógica, decía Peirce, es otro nombre de la semiótica, y la semiótica tiene como objetivo el estudio de la semiosis. La semiosis es el instrumento que posibilita el conocimiento, es donde se construye la realidad de lo social. Se trata de un proceso triádico de inferencia mediante el cual a un signo (representamen) se le atribuye un objeto a partir de otro signo (interpretante) que remite al mismo objeto (que es también un signo). Este proceso es, por definición, infinito.
La semiosis está presente en todos lados, en todo momento. Como escribió el semiólogo Eliseo Verón, toda producción de sentido es social y todo fenómeno social produce sentido. Los signos no son artimañas conceptuales o imágenes acústicas que sólo están en la cabeza de la gente (como se creyó durante buena parte del siglo XX, cortesía de la tradición saussureana); son cosas empíricas, concretas, que pueden identificarse y estudiarse. Pueden ser vistos, oídos, tocados, percibidos. Caso contrario, Holmes y House perderían sus empleos.

Nacido para perder

Charles Sanders Peirce fue nieto del senador Elijah Hunt Mills y su padre, Benjamin Peirce, fue el matemático norteamericano más importante del siglo XIX. Clichés de niño prodigio: a los once escribió una historia de la química; a los doce ya tenía su propio laboratorio; a los trece cayó en sus manos Lógica de Wately, y se pasó los siguientes años dedicando dos horas al día a memorizar Crítica de la razón pura de Kant. Graduado en Harvard, y por influencia de su padre, trabajó como investigador científico en el Instituto Oceanográfico y de Geodesia durante tres décadas.
Entre 1861 y 1865 tuvo lugar la Guerra de Secesión. La familia Peirce tenía sólidos lazos con el sur, creía que la esclavitud estaba bien argumentada. En 1908 Charles S. Pierce escribió a la filósofa inglesa Victoria Welby-Gregory: “Puesto que soy un pragmatista convencido en materia de semiótica, es natural que nada me parezca tan ingenuo como el racionalismo, y que crea que el destino en política no puede darse con mayor plenitud que en el liberalismo inglés. El pueblo debería ser esclavizado; sólo los esclavizadores deberían practicar las virtudes que son indispensables para mantener su régimen”. De hecho, Peirce solía apelar al siguiente silogismo para ilustrar la deficiencia de la lógica tradicional: “Todos los hombres son iguales en sus derechos políticos. Los negros son hombres. Por lo tanto, los negros son iguales a los blancos en sus derechos políticos”.
Viajó a Europa. Estudió el funcionamiento del péndulo y la aceleración de la gravedad; publicó Observaciones fotométricas en 1878. Entre 1879 y 1884 enseñó lógica en la Universidad Johns Hopkins; logró reunir sólo doce alumnos por clase. Fue su único contrato con una universidad y terminó cuando lo echaron abruptamente. ¿La causa? Zina –apodo de Harriet Melusina Fay– esposa de Peirce y famosa feminista, militaba a favor de que el adulterio fuera castigado con la pena de muerte. Peirce se divorció de ella en 1883, y a los dos días volvió a casarse con Juliette Annette Froissy, a quien le llevaba veinticinco años. Zina echaba humo por las orejas y en Hopkins decidieron ahorrarse el escándalo.
El trabajo de Peirce para el gobierno resultó funesto. Malgastaba los fondos de sus misiones científicas, descuidaba o rompía los instrumentos; en un viaje a París destinó buena parte del presupuesto a un sommelier que lo instruyó sobre la variedad Médoc. Sufría períodos de estrés y permanentes colapsos nerviosos; se iba de juerga en juerga. Su padre murió en 1880 y casi de inmediato se lo pasó a retiro por incompetente. Afrontó un juicio por malversación de fondos públicos, pero fue sobreseído.

Pragmatismo y después

El pragmatismo fue la primera corriente de pensamiento auténticamente norteamericana. Más allá de las discrepancias entre autores y líneas intelectuales, sus pilares son Peirce, William James y John Dewey. Y los tres coincidían en el Club Metafísico, fundado en 1872, donde se reunían intelectuales de las más destacadas familias bostonianas. Se examinaba a Platón, Hegel, Kant; se evadía la presión de los numerosos pastores protestantes devenidos en jerarcas universitarios. Los trazos generales del pragmatismo se encuentran en “Cómo clarificar nuestras ideas” y “La fijación de la creencia”, artículos que Peirce presentó en el Club Metafísico y de cuyas discusiones –aseguró– se nutrió para escribirlos. Pero algunos estudiosos han puesto en duda la importancia de este club, un poco por la ausencia de registros y otro poco por el carácter exagerado de Peirce.
Padecía de neuralgia del trigémino y facial, enfermedad que produce dolor intenso en los nervios. Usaba morfina, cocaína y éter, y no tardó en volverse adicto; lo mismo sucedió con el alcohol. Encima era zurdo, y la zurdera estaba emparentada con la locura. Zurdo, divorciado, racista, borracho y arrogante: nada de eso lo ayudaba a encontrar empleo.
“Peirce estaba siempre sin un centavo –lo describió el matemático Thomas Scott Fiske–, vivía en parte de préstamos de amigos y en parte de cualquier trabajo que conseguía, como escribir reseñas de libros. Era brillante, bajo la influencia del licor o de otra cosa”.
Confiaba en que el siguiente negocio le traería fortuna inmediata. Intentó de todo: construir una planta de energía hidroeléctrica, comerciar un proceso de blanqueo de ropa, poner una escuela de lógica por correspondencia. Nada funcionó.
En 1887 compró una casa rural en Milford, Pensilvania, gracias a la herencia de su padre, donde pasó sus últimos veintisiete años. Y aunque fue en este período cuando escribió gran parte de las 80.000 páginas que acabarían en Harvard a cambio de un entierro, no fueron años fáciles (algunas de esas páginas están escritas por el frente, el dorso y los bordes, pues no tenía dinero para papel). Peirce intentó conseguir un trabajo estable en alguna universidad, pero su mala fama lo precedía.
Los trabajadores que habían reformado su casa lo demandaron por falta de pago en 1894, y una sirvienta lo denunció por agresiones. Las autoridades ordenaron su arresto y estuvo prófugo tres años.
Dormía en la calle y comía donde podía; cuando volvía a su casa tenía que disfrazarse. “He aprendido mucho sobre filosofía en estos últimos años porque han sido años muy miserables y desafortunados, terribles más allá de todo lo que el hombre de experiencia común puede entender o concebir”, escribió en 1897 a su amigo William James, donde aseguraba que hacía tres días que no probaba bocado. “Se me ha revelado un nuevo mundo del que yo no sabía nada, y del cual no encuentro que alguien que haya escrito sepa realmente mucho; se me ha revelado el mundo de la miseria”.
Con la bancarrota llegaron los embargos y los intentos de suicidio. Se la pasaba oculto en el ático para que no lo encontraran sus acreedores; estaba mal alimentado y enfermo. Murió de cáncer el 19 de abril de 1914.
El siglo XX fue el período en que la semiótica se consolidó como disciplina académica. Peirce continuó con su mala racha, aun después de muerto. En 1916 se publicó el Curso de lingüística general, de Ferdinand de Saussure, y durante los siguientes cincuenta años la lingüística y la semiología fueron estructuralistas: el signo era una construcción psíquica binaria. Hubo que esperar hasta 1960 y 1970, cuando las insuficiencias del estructuralismo se volvieron insalvables, para que el modelo peirciano emergiera de las sombras. “Gran parte de mi trabajo no será jamás publicado”, reconoció en una carta a Lady Welby. “Si puedo, antes de morir, dejar accesible algo de lo que otros podrían tener dificultades en descubrir, sentiré que se me puede excusar de otras cosas”.
Teniendo en cuenta lo aportado a la teoría del conocimiento, podrían perdonársele algunas cosas. Las clases de Médoc, al menos.

Gregory House, descaradamente pragmático, lo entendería.

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