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AMAYA LA FORMACION SEMIOTICA DE LA CONCIENCIA

AMAYA La dimensión gramatical en el estudio del lenguaje

Bruner, J., El habla del niño

SINI Semiotica y filosofia selección

Reportaje a Chomsky

vigotsky pensamiento y lenguaje 1934 cap. VI y VII

Glosario Vigotsky

Guia de preguntas chomsky vigotsky

PRESENTACION NIETZSCHE (Power point)

Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (version anotada)

GUIA DE PREGUNTAS SINI NIETZSCHE

Introducción al pensamiento de Nietzsche (seguir el vínculo y ver cap. 20)

Ducrot, O.; Todorov, T. “Estructuras superficiales y estructuras profundas”. En: Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje, siglo XXI eds., México (vínculo)

SUARDIAZ CONOCIMIENTO Y CONDUCTA

Bruner, J., El lenguaje de la educación

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LA DIMENSION GRAMATICAL EN EL ESTUDIO DEL LENGUAJE

por Oscar D. Amaya

Las nuevas teorías gramaticales han abierto horizontes insospechados

y dejado al descubierto vastísimos caminos para transitar, fundando nuevas

formas de reflexión sobre el lenguaje, apelando a los hombres sobre el valor

y la complejidad de los sistemas lingüísticos, advirtiendo lo inagotable y

omnipresente de la semanticidad del lenguaje, desplegando el espacio para

la especulación, despertando el interés por el descubrimiento, adjudicando a

la agramaticalidad un papel de punto de referencia, explorando los

límites de las reglas y de la gramaticalidad e introduciéndose así en

el misterio de la  psiquis humana y conjeturando cómo el niño

adquiere de manera tan rápida y eficaz mecanismos tan complejos.

M. Viramonte y A. Carullo

El lenguaje forma parte de la existencia cotidiana de las personas al punto que suele considerárselo como un objeto transparente del que puede darse cuenta mediante el sentido común, por el hecho de que un hablante nativo puede emplearlo sin demasiada dificultad. Todo hablante cuenta con un léxico más o menos amplio, conoce de manera inconsciente reglas que le permiten formar palabras y oraciones y puede distinguir si están bien formadas o no, así como reconocer las condiciones del contexto lingüístico en el que un enunciado es o no adecuado, entre otras competencias.

Sin embargo, como bien plantea Di Tullio (1995), tomar distancia de la lengua para convertirla en un objeto de reflexión supone, a diferencia del sentido común, adoptar una posición no ingenua, que representa una tarea compleja. El cursante de Linguística y Semiótica debe poseer un conocimiento sistematizado acerca del funcionamiento de la lengua que requiere de un saber científico formulado mediante reglas, principios y leyes. En otras palabras, conocer la gramática de su lengua nativa.

La gramática puede abordarse en forma restringida o en una acepción amplia. Es decir, puede estudiar solamente las unidades significativas y su combinatoria, a partir de dos partes: la morfología y la sintaxis. La primera se ocupa de la estructura interna de las palabras, es decir, la identificación y descripción de las unidades mínimas de análisis (los morfemas) y de su organización dentro de la palabra. La morfología determina que palabras como libro no son segmentables en partes que preserven la dualidad entre sonido y significado, en tanto que palabras como libro-s; libr-ero o libr-ito contienen dos unidades morfológicas cada una. Por su parte, la sintaxis estudia la combinatoria en el sintagma y en el marco de la oración, su unidad máxima.

Una forma ampliada de abordaje de la gramática, es la representada por la gramática moderna, en particular la generativa fundada por Noam Chomsky, que interpreta gramática incorporando otros componentes al componente morfosintáctico: el fonológico, que concierne al sistema de sonidos de una lengua y que determina la pronunciación de una determinada secuencia, y el semántico, que incluye el significado de las palabras y el de las construcciones de las que aquéllas forman parte.

En un sentido descriptivo, la gramática designa al conjunto de las regularidades fonéticas, morfológicas, sintácticas, observables en cierta lengua, y la representación de estas regularidades. En un sentido linguístico, refiere tanto al análisis de las regularidades observables en cierta lengua, como al modelo teórico que permite estos análisis (como por ejemplo la gramática sintagmática, la funcional, etc.)

La gramática generativa, en cambio, produce un nuevo sentido: no se trata de un modelo de las lenguas existentes, sino de la facultad del lenguaje, es decir, de la capacidad que todo niño tiene de aprender y hablar una lengua cualquiera. Se plantea desde este punto de vista, una gramática formal como un conocimiento implícito que un hablante-oyente ideal posee de su lengua, que permite decidir si una combinación cualquiera de palabras pertenece o no a la lengua: un perro hambriento pertenece al castellano, pero no perro un hambriento. Una gramática en este sentido, de carácter lógico, se define como un conjunto finito de reglas de reescritura que permiten engendrar, desde un vocabulario también finito, un conjunto de oraciones bien formadas que puede ser infinito. En otras palabras, un conjunto restringido de principios generales comunes a todas las lenguas, que lleva asociado un conjunto -también restringido- de parámetros responsables de la variación entre las lenguas.

Desde un punto de análisis general, la gramática puede ser abordada desde dos dimensiones complementarias:

1)     como el conocimiento del que dispone un hablante de su lengua, es decir, un saber hacer, un saber fáctico respecto de cómo de forma una construcción lingüística. Se trata de un fenómeno de naturaleza psíquica.

2)     como una descripción de la lengua, es decir, como una actividad científica llevada a cabo por un lingüista. Se trata de un saber qué, conocimiento que se formula a través de reglas y principios teóricos.

En tanto saber especializado, la gramática se interesa por conocer y explicitar las reglas generales que dan cuenta del funcionamiento de una lengua adquirida por un hablante de manera “natural” sin enseñanza sistematizada. El conocimiento de la gramática permite comprender que se trata de una herramienta para la adquisición de habilidades metalingüísticas, es decir, un medio para el control del lenguaje: una reflexión, una adecuada producción y la supervisión de su comprensión. Esta conciencia metalingüística requiere de un aprendizaje por parte de quien estudie la lengua. A través de una creciente apropiación de esta competencia, se perfecciona la posibilidad de analizar producciones orales y textuales, monitorear la propia producción oral y escrita, así como desautomatizar procedimientos de escritura y establecer relaciones entre el lenguaje objeto y el metalenguaje.

Una de las dimensiones de la gramática que deben comprenderse para llevar a cabo un eficaz desempeño como usuario del lenguaje, es la de la lengua escrita. La escritura puede ser entendida como un sistema para construir significados que se constituye en unidades semánticas. La unidad de sentido mayor es el texto, es decir, un complejo semántico-discursivo que se realiza a través de los componentes de la gramática: parágrafos, párrafos y oraciones o cláusulas. Estos componentes se distinguen por su aspecto gráfico: mientras que la oración está limitada por mayúscula al inicio y punto al final, el párrafo por sangría y punto y aparte, en tanto que el parágrafo es un conjunto de párrafos encabezado por un subtítulo que sintetiza su contenido.

Respecto de la oración analizada como una unidad estrictamente gramatical (ya que puede ser abordada también como una unidad de comunicación), se trata de una unidad de construcción (máxima unidad de la sintaxis), por lo cual corresponde definirla a partir de su estructura interna, debiendo identificarse entonces los constituyentes que la integran. Tradicionalmente, se la definió por sus dos constituyentes: un sujeto y un predicado. En su caso típico, el núcleo del predicado es un verbo conjugado, es decir que presenta la flexión de persona y número, en concordancia con el sujeto, y de tiempo y modo, que caracterizan a la oración en su conjunto. Así, la oración es entendida como una construcción predicativa.

La gramática generativa adoptó como axioma inicial la siguiente definición de oración: la Oración consiste de un Sintagma Nominal seguido de un Sintagma Verbal ( O è SN, SV )

A continuación, transcribimos una serie de fragmentos de diversas obras de Noam Chomsky, que serán útiles para la comprensión de los problemas que aborda.

El lenguaje humano tiene sus bases en una propiedad elemental que parece estar biológicamente aislada: la propiedad de la infinitud discreta, que se manifiesta en su forma más pura en los números naturales 1,2,3,… etc. Los niños no aprenden esta propiedad. A menos que la mente ya posea los principios básicos de ella, no hay ninguna evidencia empírica que pueda proveerlos. De manera similar, ningún niño tiene que aprender que hay oraciones de tres o cuatro palabras, pero no de cuatro palabras y media, y que las oraciones pueden extenderse infinitamente, puesto que es siempre posible construirlas de modo más complejo, con formas y significados muy precisos. Para usar una frase de David Hume, este conocimiento no puede sino provenir de “la mano original de la naturaleza”, como parte de nuestra herencia biológica.

Esta propiedad intrigó a Galileo, quien consideró que el descubrimiento de un medio para comunicar “nuestros pensamientos más secretos a otra persona, usando 24 pequeños signos” era la más importante de todas las invenciones humanas. Esta invención tuvo éxito porque refleja la infinitud discreta del lenguaje que tales signos representan. Poco más tarde, los autores de la Gramática de Port Royal no dejaron de sorprenderse ante la  “invención maravillosa” de que se pueda construir con un par de docenas de sonidos una infinitud de expresiones que nos permiten revelar a otro lo que pensamos, imaginamos o sentimos. Desde un punto de vista contemporáneo, esto ciertamente no es una “invención”, pero no por ello es menos “maravilloso” como producto de la evolución biológica, sobre el cual en este caso no se sabe casi nada.

La facultad de lenguaje puede ser considerada como “órgano del lenguaje”, en el mismo sentido en que científicos hablan del sistema de la vista, el sistema inmunológico o el sistema circulatorio, como órganos del cuerpo. Entendido así, un órgano no es algo de se pueda extraer dejando el resto del cuerpo intacto. Es un subsistema en una estructura más compleja. Lo que esperamos es entender toda su complejidad a partir del estudio de las partes que tienen características distintivas y su forma de interactuar. El estudio de la facultad del lenguaje procede de la misma manera.

Chomsky, N. 1998. Nuestro conocimiento del lenguaje humano. Santiago de Chile, Bravo Allende Editores, 15-16

En adelante entenderé que la lengua es un conjunto (finito o infinito) de oraciones, cada una de ellas de una longitud finita y construida a partir de un conjunto de elementos finitos.  Todas las lenguas naturales, en su forma hablada o escrita, son lenguas en este sentido, ya que cada lengua natural tiene un número finito de fonemas (o letras en su alfabeto), y cada oración es representable como una secuencia finita de estos fonemas (o letras) aun cuando el número de oraciones es infinito. [….]

Chomsky, N. 1957. Estructuras sintácticas, capítulo II “La independencia de la sintaxis”.}

“El propósito fundamental del análisis lingüístico de una lengua L es el de separar las secuencias gramaticales que son oraciones de L, de las secuencias agramaticales que no son oraciones de L, y estudiar la estructura de las secuencias gramaticales será un dispositivo que genere todas las secuencias gramaticales de L y ninguna de las agramaticales.”

Chomsky, N. 1965. Aspectos de la teoría de la sintaxis. Barcelona, Gedisa, 1999, 5-6.

“Lo que concierne primariamente a la teoría lingüística es un hablante-oyente ideal, en una comunidad lingüística del todo homogénea, que sabe su lengua perfectamente y al que no afectan condiciones sin valor gramatical, como son las limitaciones de memoria, distracciones, cambios de centro de atención e interés y errores (característicos o fortuitos) al aplicar su conocimiento de la lengua al uso real. Esta me parece que ha sido la posición de la lingüística general moderna, y no se ha dado ninguna razón convincente para modificarla. Para estudiar el uso lingüístico real debemos considerar la acción de muy varios factores, de los cuales la competencia subyacente del hablante-oyente ideal es solamente uno. En este sentido, el estudio del lenguaje no difiere de la investigación empírica de otros fenómenos complejos.”

Chomsky, N. 1965. Aspectos de la teoría de la sintaxis. Barcelona, Gedisa, 1999, 5-6.

“Hacemos, pues, una distinción fundamental entre  competencia  (el conocimiento que el hablante-oyente tiene de su lengua) y actuación (el uso real de la lengua en situaciones concretas). Solo en la idealización establecida en el párrafo anterior la actuación es reflejo directo de la competencia. En la realidad de los hechos, es obvio que no puede reflejar directamente la competencia. […] Para el lingüista como para el niño que está aprendiendo la lengua el problema es determinar con los datos del uso el sistema de reglas subyacentes que el hablante-oyente domina y del que se vale en la actuación concreta. De ahí que, en sentido técnico, la teoría lingüística sea mentalística, ya que trata de descubrir una realidad mental subyacente en la conducta concreta.”

Chomsky, N. 1965. Aspectos de la teoría de la sintaxis. Barcelona, Gedisa, 1999, 5-6.

“Una gramática de una lengua pretende ser la descripción de la competencia intrínseca del hablante-oyente ideal. Si la gramática es, además, perfectamente explícita –en otras palabras, si no depende de la inteligencia y comprensión del lector; antes al contrario, proporciona un análisis explícito de lo que el lector pondría de su parte-, podemos llamarla (con cierta redundancia) gramática generativa.”

Chomsky, N. 1965. Aspectos de la teoría de la sintaxis. Barcelona, Gedisa, 1999, 25.

“A una gramática se la puede considerar como una teoría de la lengua y es descriptivamente adecuadaen la medida en que se describe la competencia intrínseca del hablante nativo idealizado. Las descripciones estructurales asignadas a las oraciones por la gramática, las distinciones que hace entre bien-formado y aberrante, y demás, deben corresponder, para que sea descriptivamente adecuada, a la intuición lingüística del hablante nativo (sea o no inmediatamente consciente de ello) en una clase sustancial y significativa de casos cruciales”

Chomsky, N. 1965. Aspectos de la teoría de la sintaxis. Barcelona, Gedisa, 1999, 26

“En la medida en que la teoría lingüística acierta a seleccionar una gramática descriptivamente adecuada sobre la base de datos lingüísticos primarios, podemos decir que satisface la condición de adecuación explicativa. Es decir, en esta medida ofrece una explicación de la intuición del hablante nativo sobre la base de una hipótesis empírica relativa a la predisposición innata del niño para configurar un cierto tipo de teoría para tratar los datos que le son presentados.”

Chomsky, N. 1965. Aspectos de la teoría de la sintaxis. Barcelona, Gedisa, 1999, 26

Podemos imaginar la facultad del lenguaje como una red compleja e intrincada dotada de un conmutador consistente en una serie de interruptores que pueden estar en una de dos posiciones. A menos que los interruptores estén colocados en una de ellas, el sistema no funciona. Cuando están colocados en una de las formas permitidas, entonces el sistema funciona de acuerdo con su naturaleza pero de manera distinta dependiendo de cómo estén colocados los interruptores.

La red constante es el sistema de principios de la GU; los interruptores son los parámetros que serán fijados por la experiencia.

Los datos presentados al niño que aprende la lengua deben bastar para colocar los interruptores de una u otra manera. Cuando los interruptores están en posición, el niño tiene el dominio de una lengua, que esa expresión tiene un significado particular, etc. (Chomsky 1988: 57-58)

Bibliografía

AA.VV. (2003) Lingüística en el aula. Año 4 – nro. 4. Publicación anual del Centro de Investigaciones Lingüísticas de la Universidad Nacional de Córdoba.

Di Tullio, A. (1995) Manual de gramática del español. Buenos Aires, ed. La Isla de la luna.

Houdé, O. y otros (2003) Diccionario de ciencias cognitivas. Buenos Aires, Amorrortu eds.

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Avram Noam Chomsky

“La construcción de una gramática de una lengua por un lingüista es, en al­gunos aspectos, análoga a la adquisición del lenguaje por el niño. El lingüista tiene un corpus de datos; el niño cuenta con los datos inanalizados del uso del lenguaje. El lingüista trata de formular las reglas de la lengua; el niño cons­truye una representación mental de la gramática de la lengua. El lingüista aplica ciertos principios y asunciones para seleccionar una gramática entre las muchas posibilidades compatibles con sus datos; el niño tiene que seleccionar también entre las gramáticas compatibles con los datos, pero mutuamente in­compatibles entre sí. La teoría general del lenguaje, que trata de descubrir y poner demanifiesto los principios, condiciones y procedimientos que el niño aplica al adquirir su conocimiento de la lengua, puede también ser interpreta­da como una justificación de la metodología de la investigación lingüística (los métodos por los que el lingüista llega a una gramática).”

NOAM CHOMSKY

Lingüista estadounidense, nacido el 7 de diciem­bre de 1928 en Filadelfía. Su carrera académica es extraordinariamente brillante: Bachelor of Arts (1949), Master of Arts (1951) y doctor en filoso­ fía por la Universidad de Filadelfia (1955); es, ade­más, doctor honoris causa por las Universidades de Chicago (1967), Loyola (1970), Swarthmore College (1970), Bard College (1971), Delhi (1972) y por la de Massachusetts (1973). De 1951 a 1955 perte­neció a la Society Fellows, de Harvard, y desde ese
último año es miembro del prestigioso M.I.T. (Mas­sachusetts Institute of Technology); ha sido pro­fesor invitado en universidades estadounidenses de gran prestigio intelectual (Columbia, Los Ange­les, Berkeley) y lector en la Universidad de Ox­ford (1969). Pertenece a las siguientes sociedades: American Academy of Arts and Sciences; Natio­nal Academy Science; American Linguistic Society; American Philosophical Association; American Aca­demy Polítical and Social Sciences, y la inglesa Aristotelian Society.

Discípulo de Z. S. Harris y de R. Jakobson, es el creador de la gramática generativa, que se basa en el uso de procedimientos formales para la des­cripción exacta de las lenguas naturales. Es autor de: Syntactic Struclures (1957); Current Isiues in Linguistic Theory (1964); Aspects of the Theory of Syntax (1965); Cartesian Linguistic! (1966); Sound Pattern of English, en colaboración con Morris Halle (1968); Language and Mind 11968); American Power and the New Mandarins (1969); At War with Asia (1970); Problems of Knowledge and Freedom (1971); Studies on Seman-tics in Generative Grammar (1972), y For Reasons of State (1973).

Los estudios lingüísticos han sufrido unas innovaciones tan profundas, han des­pertado tal interés y han recogido aportaciones científicas tan importantes que ya puede hablarse de una auténtica “revolución”. El interés por las cuestiones del lenguaje, en progreso desde el siglo XIX, ha aumentado considerablemente a par­tir de los trabajos de F. de Saussure, E. Sapir y L. Bloomfield, ya en el siglo XX. Los trabajos de Noam Chomsky, una de las figuras más eminentes de la lingüís­tica contemporánea, han impulsado las investigaciones del lenguaje hacia caminos de exactitud y de precisión que hasta la fecha no habían sido conseguidos. De su concepción del lenguaje, de la conexión de las lenguas con su realidad social y del progreso que las investigaciones lingüísticas pueden proporcionar para un mejor conocimiento de la estructura de la inteligencia humana, hablamos con el ilustre profesor.

¿De qué modo puede contribuir la teoría lingüísti­ca a la investigación de los procesos mentales y al estudio de la naturaleza humana?

En el campo de la teoría lingüística se pretende en­contrar una respuesta al problema de cómo una persona es capaz de adquirir el conocimiento de su lengua. Este conocimiento puede ser definido como una estructura especial, como un sistema de reglas que una persona ha logrado dominar.

Así, al responder a esta pregunta se nos plantean dos  cuestiones: a) ¿Cuál es el sistema de reglas que domina  una persona y que le permite utilizar su lengua con toda la libertad con que suele hacerlo? b) El segundo problema consiste en averiguar qué fundamento existe en la naturaleza humana para asimilar este sistema es­pecial de reglas, teniendo en cuenta el hecho evidente  de que se halla al alcance de cualquiera. Creo que la conclusión más adecuada que puede deducirse es que el sistema de reglas que asimila un niño normal es extremadamente rico, abstracto y distante en su naturaleza de los datos inmediatos de la experiencia. Si esto es cierto para la gran mayoría de nuestros conocimientos, todavía lo es más en el caso del lenguaje, Esta certeza significa que el investigador de la naturaleza humana se enfrenta con un gravísimo problema cuando tiene que explicar cómo un sistema de reglas extraordinariamente rico y articulado de manera tan compleja es asimilado por un niño sobre la base de una experiencia muy frag­mentaria.

Este problema no consiste, en absoluto, en explicar cómo se desarrollan los hábitos sobre la base del aprendizaje ni tampoco cómo se asimilan las generalizaciones sobre labase de la inducción; por el contrario, el pro­blema se parece mucho más al que, en muchos aspectos, se plantea a un hombre de ciencia que es capaz de crear una teoría científica (un rico y complejo sistema de re­glas) sobre la base de una experiencia fragmentaria y en desorden. Somos conscientes de que no existe ningún medio para lograrlo. Ahora bien, si los niños son capa­ces de conseguirlo, deben hallarse dotados, como parte de su naturaleza humana, de la capacidad de asimilar precisamente estos sistemas y no otros de tipo diferente. Si continuamos la investigación por este camino, po­dremos adelantar una serie de ideas totalmente razona­bles y pormenorizadas acerca de la naturaleza intrínse­ca de la inteligencia del ser humano. En realidad, creo que la cuestión tal vez pueda plantearse con mayor cla­ridad si se recurre a una comparación que procede del género denominado “ciencia ficción”. Imaginemos que un científico marciano aterriza en nuestro planeta y que, por un prolongado espacio de tiempo, se dedica a inves­tigar la conducta de los seres humanos, sin tener prejui­cio alguno, ajeno a cualquier sistema de valores ideoló­gicos y desconocedor de la historia y del pensamiento filosófico y tradicional: un científico al que únicamente preocupara averiguar cómo son los seres humanos. Pues bien, es posible pensar que descubriera que un ser humano adquiere, por ejemplo, tres modos o sistemas distintos de conocimiento. En primer lugar, el indivi­duo en cuestión ha adquirido el conocimiento de su len­gua; más tarde, el del comportamiento de los objetos en el espacio físico y, por último, el de la física contempo­ránea. El científico de Marte ha descubierto estos he­chos gracias a diversos experimentos y observaciones; así, por ejemplo, para darse cuenta de que una persona ha adquirido el conocimiento relativo al comportamien­to de los objetos en el medio físico, le bastaría registrar que puede coger con sus manos una pelota u otro obje­to semejante. De la misma manera, el científico mar­ciano puede proseguir su investigación con el fin de de­terminar lo que ha asimilado el individuo: ¿Cuál es el modo de adquisición del lenguaje? ¿Cuál el del espacio físico? ¿Cuál el de la física contemporánea?

Imaginemos ahora que, al profundizar en la investi­gación, constata que el niño, en general, asimila los dos primeros modos de conocimiento, el del lenguaje y el del comportamiento de los objetos en el espacio físico, y que, además, los asimila con una gran rapidez, independientemente de su inteligencia; no necesita ningún aprendizaje especial; no se trata de una cuestión de en­señanza: su saber, los modos o sistemas de conocimien­to que asimila se fundan en un número extremadamente reducido de evidencias, equiparables entre si.

El científico marciano se percataría, si fuera un buen científico, de que las cosas ocurren de manera muy di­ferente en el caso del tercer sistema, es decir, en el de la adquisición o asimilación de la física contemporánea. Este conocimiento sólo lo asimila gente muy especiali­zada, que trabaja muy intensamente para conseguirlo y sigue un riguroso proceso de aprendizaje. Si no posee este aprendizaje, si la información no se le presenta de una forma muy organizada, poco podrá aprender sobre estos problemas de la física. Más tarde, si investigara desde un punto de vista histórico, descubriría que di­cho sistema de conocimiento se ha desarrollado como un tipo de producto cultural, a través de muchas gene­raciones de individuos y mediante la intervención de muchos genios, que la adquisición de tal sistema no era, de ningún modo, un logro natural del hombre. Supon­gamos que entonces pidiera una explicación de este he­cho. Pues bien, se nos puede ocurrir, como explicación, que el conocimiento de la física es un sistema mucho más complejo que el conocimiento del comportamiento de los objetos en el medio físico y que el conocimiento de la lengua materna, y eso podría explicar la clase de diferencia que existe entre estos tipos de conocimientos. Sin embargo, esta explicación parece ser totalmente falsa, pues el conocimiento de la física (el sistema de la teoría física) no es, en modo alguno, más complejo que el sistema de lagramática inglesa. Para ser exactos, ocurre exactamente lo contrario: el sistema de la gramática inglesa parece ser mucho más intrincado en sus co­nexiones internas que la complejidad de leyes que in­forman la teoría física, al menos en la medida en que nos es conocida.

De hecho, hay que ser muy prudente al utilizar no­ciones de manera simplista al describir la teoría, pero, en la medida en que tales nociones poseen algún senti­do, no parece existir ninguna diferencia crítica entre las tres teorías. Ahora bien, el científico que observara es­tos tres sistemas no sería capaz de predecir cuál de ellos podría ser asimilado más rápidamente por un or­ganismo arbitrario en una reducida cantidad de tiempo. Al advertirdicha circunstancia, si se tratara de un científico lúcido, llegaría inmediatamente a la conclusión de que la estructura del conocimiento del lenguaje y la del conocimiento del espacio físico son, probablemente, una propiedad del organismo. Esto es, el organismo asi­mila tan rápidamente estos complejos sistemas porque ya los conoce. Es decir, los adquiere de la misma mane­ra que aprende cómo actuar y cómo alimentarse, cómo andar, etc.; en realidad, no “aprende” nada. No es algo que le haya sido enseñado; simplemente, implica que posee una capacidad innata desarrollada bajo la interac­ción con el medio ambiente. El conocimiento de la físi­ca, por el contrario, no opera de igual modo. No posee­mos un conocimiento de la física ya constituido en nuestro cerebro, por eso debemos esforzarnos por des cubrir en qué consiste dicho conocimiento. Probable­mente, esto explica cómo ocurren las cosas; pero tam­bién significa que si uno desea averiguar la naturaleza de la inteligencia humana, deberá estudiar los productos intelectuales complejos (por ejemplo, el lenguaje o las teorías acerca del espacio físico) que, indudablemente, reflejan en su propia estructura características de la na­turaleza de la inteligencia.

¿Cree usted que el lenguaje refleja la sociedad?

Creo en la existencia de una relación entre el uso del lenguaje y la sociedad y, posiblemente, incluso entre el carácter del lenguaje y las cuestiones de estructura so­cial, de interacción social. Pero, por lo que sé, no deben hacerse grandes generalizaciones sobre este tema. Es decir, sólo es verdad en sus formas más elementales; por ejemplo, en la naturaleza del vocabulario. Quiero de­cir que las palabras y el estilo reflejan ciertamente deter­minadas estructuras sociales; por ejemplo, existen len­guas en que la jerarquía social se institucionaliza en cierta manera en el uso lingüístico, aunque hay niveles muy diferentes de institucionalización.

¿Cree usted que la estructura de una lengua puede quedar afectada por un cambio revolucionario en la comunidad hablante?

Efectivamente, pero es muy difícil contestar a esta pregunta, excepto en las modalidades elementales que ya he señalado: cuando la lengua posee una jerarquía de uso. Cualquiera de ellas puede mantener una jerarquía determinada en cuanto función social, aunque, en rea­lidad, no se trata de una cuestión muy profunda, y es sabido que tales estructuras se encuentran en lenguas como el japonés o el coreano. Si las sociedades sufrieran un cambio radical y desaparecieran las estructuras je­rárquicas, la gente seguiría utilizando su lengua, si bien entonces no se produciría dicha jerarquización.

Desde luego, una lengua puede utilizarse para expre­sar una ideología. Observe las distintas lenguas: las hay que poseen unas características diferentes en relación con el sexo, pues la de las mujeres es diferente de la de los hombres. De nuevo nos encontramos con un fenó­meno que muy probablemente se produce en cualquier lengua, pero que resulta sorprendentemente cierto en muchas de ellas.

¿Es posible hallar una teoría general de la gramá­tica que pueda ser adaptada a todas las lenguas sin que esté basada necesariamente en elementos culturales?

Sí, así lo creo. Lógicamente, cabe deducirlo de las primeras consideraciones que va he hecho. Es decir, si, tal como creo, es verdad que la estructura del lenguaje refleja propiedades fundamentales de Ja naturaleza hu­mana, cabe concluir que debe existir una gramática uni­versal, una teoría universal de la gramática, que es simplemente la teoría de los rasgos intrínsecos de la inte­ligencia humana. Esta es, precisamente, una de las mu­chas realizaciones de este sistema universal, aunque po­sea un rango muy especial.

¿Existe alguna relación entre su teoría lingüística y sus ideas políticas y sociales?

La pregunta cabe plantearla en dos niveles distintos: uno, en cuanto a las relaciones históricas; el otro, rela­tivo a las conceptuales. Ambos son extremadamente su­tiles, si bien creo que el más interesante es el nivel re­ferente a las relaciones de orden conceptual. Por un lado, creo que en él se inscriben, en cierto modo, mis propios puntos de vista acerca de la naturaleza de la sociedad, de una sociedad justa, o bien acerca de la na­turaleza del cambio social. Por otra parte, mis puntos de vista sobre el lenguaje ocupan una posición aparte. Uno puede tener razón y. a la vez, estar equivocado. No puedo establecer una conexión adecuada entre ambos niveles. Desde otra perspectiva, existe una vaga simi­litud, algunos lazos comunes que presiden ambos enfoques —a lo que yo no concedería una excesiva importancia, ni espero que nadie se lo tome demasiado en serio— aunque ambos se encuentren vinculados por un mismo concepto de la naturaleza humana.

En el caso del lenguaje, creo que su característica más sorprendente es lo que en ocasiones se ha denomi­nado su aspecto creativo, es decir, el hecho de que po­seemos un rígido sistema de reglas y de restricciones a estas reglas que constituyen la base para Ja libertad de la conducta. A menudo se cree, equivocadamente, que la libertad aumenta cuando disminuyen las restriccio­nes; cuanto menores sean las restricciones, mayor será Ja libertad. Pero esto no puede ser cierto, pues signifi­caría que, si no hubiera restricciones, se disfrutaría de una libertad absoluta, lo que no es verdad en un sentido muy desinteresado de la libertad. Entendemos por li­bertad la capacidad de realizar actos significativos- Y la noción de acto significativo -bien en el dominio del lenguaje o en el de la interacción social, bien en el arte o en cualquiera otra materia- depende de los sistemas de reglas o normas que determinan las restricciones dentro de las cuales se realiza la plenitud de sentido. Así, por ejemplo, en un estilo de arte donde uñó puede hacer lo que se le antoje, no existe propiamente crea­ción artística. En la forma de arte en la que existen res­tricciones objetivas preestablecidas, es posible desarro­llar una actividad creativa y plena de sentido. Por tanto, hay una interrelación entre las restricciones y la liber­tad creativa, lo que no significa que unas se intensifiquen en tanto que la otra mengua. Pues bien, el lenguaje es un ejemplo sorprendente de cómo actúan, mente en nuestro intercambio normal, expresa o aportando otras nuevas, o induciendo a suscitar nuevos conceptos dentro de un marco establecido de reglas y de principios, lo cual posibilita este proceso creativo. Imagino que algo parecido ocurre al respecto con los demás aspectos de la conducta y de la interacción humanas. No creo que nadie posea idea alguna sobre tal materia, pero deberíamos ser capaces de descubrir, en principió, las leyes de la naturaleza humana, las leyes que gobiernan nuestras acciones y nuestro funciona­miento en cuanto criaturas sociales; después de ha­berlas asimilado o aprehendido, seríamos capaces de investigar la forma en que la gente puede actuar libre y significativamente para satisfacer sus propias necesi­dades intrínsecas y, tal vez más adelante, podríamos llegar a imaginar las estructuras sociales que serían más adecuadas a tal objeto.

Creo que los seres humanos tienen una necesidad esencial de realizar, de llevar a cabo una obra creativa, productiva, en unas condiciones que ellos mismos, de­terminan y que, a menudo, realizan en colaboración con sus semejantes. Ahora bien, cuando existe tal colabora­ción, ésta se halla efectivamente prefijada y bajo el con­trol de los individuos participantes en dicho proceso. Si esto es así, entonces cualquier tipo de jerarquía auto­ritaria, ya sea fascista, capitalista o socialista (siguien­do el modelo soviético), viola propiedades intrínsecas, características inherentes a la naturaleza humana. Por tanto, el cambio social se orientará propiamente hacia la supresión de tales rasgos en toda sociedad que pre­tenda reflejar las características intrínsecas de la natu­raleza humana.

¿Considera usted posible aislar el lenguaje de la sociedad?

En primer lugar, cuando consideramos el lenguaje como un todo limitado, efectuamos una idealización, una abstracción. Cuando se estudia el lenguaje, o cual­quier otra materia semejante, uno debe abstraerlo de la realidad de la experiencia y de la vida, del mundo, etc., e intentar escoger ciertos aspectos de esa realidad que poseen su propia estructura intrínseca y pueden estu­diarse aisladamente.  De este modo estudiamos la física o el lenguaje. Por el hecho de considerar el len­guaje como un todo integrado y aislado, no debe lle­garse a la conclusión de que lo sea efectivamente, que en el mundo real se halle separado de otras muchas fun­ciones; naturalmente, de ninguna manera es así. El lenguaje es un sistema simbólico de comunicación. Esto es, nuestro uso del lenguaje se halla estrechamen­te relacionado con las estructuras sociales, materia sobre la que no vamos a plantear ninguna otra cuestión. Es muy posible que existan otras estructuras con las mismas propiedades que el lenguaje y que puedan estar estrechamente relacionadas con él. Sin embargo, des­conocemos la razón de que no exista ninguna teoría comparable en otras áreas de función emparentada, aunque podemos descubrir la causa de que esto sea así. No sería extraño que descubriéramos que la teoría de una persona acerca de la conducta o comportamiento de los objetos en el espacio físico y su teoría del lenguaje, su conocimiento de su propia lengua, surgen, en parte, de una forma interrelacionada, en que una influya sobre la otra, y que los mismos mecanismos intelectuales co­laboren a la creación de ambos sistemas. Si esto fuese cierto, el lenguaje no constituiría un conjunto, un todo aislado.

Con el progreso de la cultura, también podemos des­cubrir los cambios en la lengua. Así, por ejemplo, la gente que vive inmersa en una cultura científica tiende a utilizar las palabras con el tipo de significación que no utilizaría si viviera en una cultura no científica. Si yo me refiero a algo, al agua, pongamos por caso, quiero significar que posee una determinada microestructura, una cierta estructura interna oculta y que conozco cuál es dicha estructura. Ahora bien, si descubriésemos algún nuevo producto que se asemejara al agua, pero que no poseyera tal microestructura, probablemente llegaríais a la conclusión de que no era agua. Por el contrario, si viviésemos inmersos en una cultura pre-científica, creo que emplearíamos la palabra agua para significar simplemente aquello que no posee sabor determinado alguno, que es incoloro, que satisface la sed, etc. De hallar algo nuevo que se le pareciera, probablemente no nos preocuparíamos demasiado en averiguar si poseía una microestructura. Pues bien, tal vez sea ésta una diferencia fundamental entre los distintos modos de cómo utilizar y entender las palabras en una cultura impregnada por la ciencia y en una cultura precientífica.  Así,  a  este  respecto,  incluso propiedades fundamentalísimas de la teoría del significado pueden muy bien variar entre diferentes culturas, según la me­dida en que el conocimiento científico sea una propie­dad común. Creo que existen muchos factores o elemen­tos semejantes que revelan que el estudio del lenguaje no puede llevarse a cabo si se le aísla de todo lo restan­te, de todo aquello que lo circunscribe. En este sentido, el lenguaje no es un conjunto aislado.

¿Qué opina usted de la separación entre la lingüís­tica y las restantes ciencias conexas?

Creo que la mayor parte de los límites establecidos en este campo son artificiales y que no existe ninguna ra­zón particular para tener que aceptarlos. Por otro lado, anular toda clase de deslindes equivale a dejar en una vía muerta cualquier esfuerzo intelectual. Por ejemplo, no creo que puedan considerarse próximas ciertas acti­vidades, como la artística y la científica. Al hablar de límites artificiales me refiero a dos subdominios de la ciencia (el de la lingüística y el de las ciencias afines), incluso a dos subdominios de las ciencias humanas, como la psicología y la lingüística, o bien al estudio de la percepción y del lenguaje, por ejemplo. Creo que lo más correcto es estudiar estas dos materias aislada­mente y descubrir las características de cada una de ellas, pues si se insiste en estudiarlas conjuntamente sólo se obtendrá un resultado ininteligible y se compro­bará la imposibilidad de llevar a cabo tal esfuerzo. No obstante, me parece también que sería igualmente erró­neo insistir en que estos temas permanecen aparte, ya que entre ellos existen interconexiones muy importan­tes. Ambos deberían ser estudiados de modo global, pues de lo contrario, cada uno de ellos sólo sería enten­dido parcialmente. Por eso, opino que la cuestión pri­mordial es que ninguno de ambos temas podría apre­henderse plenamente a no ser que uno y otro se estu­diaran aparte, pero que ambos resultarían mutilados en su- intelección de no ser investigados conjuntamente. Cabe decir que no existe contradicción alguna entre ambos puntos de vista. Esto sólo significa que, en nuestra indagación intelectual, construimos determinadas idea­lizaciones y abstracciones útiles en ciertos casos para otros propósitos y para otros problemas que los que se suscitan.

¿Qué opina usted sobre la teoría psicológica de tipo conductista?

A mi juicio, la explicación conductista, del tipo estí­mulo-respuesta, poco tiene que ver con el lenguaje. Quiero decir que si usted toma cualquier conversación normal, por ejemplo, la que ahora mantenemos, no hay forma de dar cuenta de lo que cualquiera de nosotros dos hace sobre la base de cualquier historia de aso­ciaciones del tipo estímulo-respuesta. De hecho, toda la teoría conductista, en la medida en que la conozco, es pura mitología. Nada tiene que ver con la ciencia; no tiene, desde luego, ninguna base científica; no es más que una ideología particular o un tipo de mitología que no tiene ninguna fuerza lógica, y que nunca se ha veri­ficado en la investigación de cualquier forma de con­ducta.   Supongo,  eso  sí,  que presenta cierto interés    histórico. Ahora bien, si usted se pregunta qué es la teoría estímulo-respuesta, no hallará otra contestación que la que la define como una suposición apriorística en el dominio de las ciencias humanas. No existe moti­vo alguno para tomarse en serio tal presupuesto apriorístico. Así, por ejemplo, en la física, a nadie se le ocurriría permitir que alguien afirmara, antes de llevar a cabo cualquier investigación, que las conclusiones tu­vieran que tener tal o cual carácter. La ciencia física sólo descubre algo a través de la auténtica investigación.

Lo mismo sucede cuando se investiga el comportamiento de los seres humanos. El presupuesto o suposición apriorística de que es posible explicarlo todo en térmi­nos de estímulos y de respuestas es del todo arbitrario y, de hecho, en la medida de nuestro saber, absoluta­mente falso.

¿No cree que la lingüística convertida en ciencia se aleja de la comprensión de la mayoría de las personas?

En el dominio de la lingüística, las ideas generales, en la medida que sean realmente válidas, se hallan al alcance de cualquier individuo, sin que se requiera nin­gún aprendizaje especial. No creo que en la lingüística se tropiece con las profundas dificultades u obstáculos que se encuentran en otras áreas del saber en las que se requiere una particular especialización. Quiero decir que, aparte de ciertos dominios científicos, como de­terminadas áreas de la física y una gran parte de las matemáticas, no conozco investigaciones intelectuales que realmente rebasen la capacidad de un profano inte­ligente para entenderlas en sus líneas esenciales. Aho­ra bien, esto no quiere decir que cualquiera pueda lle­var a cabo investigaciones profundas en cada campo. No, no es eso. Quiero decir tan sólo que, en cierto modo, la intelección o comprensión dentro de otro cam­po no ha alcanzado efectivamente aquella suerte de profundidad que requieren las especializaciones o e aprendizaje necesario para apreciar la naturaleza esencial de lo que han descubierto.

¿Cree usted que puede salvarse el abismo existen­te entre el carácter abstracto y el uso efectivo del lenguaje?

Sí, ciertamente. Creo que tal abismo puede salvarse y que, en gran medida, trabajar en el campo de la gra­mática generativa es encontrarse muy cerca del hecho observado, efectivo, aunque, naturalmente, se produzca una determinada abstracción. Sin embargo, en el área de nuestro estudio existen muchos fenómenos que no se sitúan en tales términos; por ejemplo, los fenómenos que pertenecen al campo de la sociolingüística. De to­dos modos, creo que este abismo, en aspectos muy de­terminados, puede ser salvado.

¿Cuál es el significado de las formas no lingüís­ticas de comunicación?

Si se refiere a los gestos, preferiría no responder. Los gestos gozan de unas características especiales de las que no tengo nada que decir. No creo que se obtenga ningún esclarecimiento sobre dicha cuestión partiendo del estudio del lenguaje, pues no existen demasiadas po­sibilidades de establecer una semiótica general, de esta­blecer una teoría general de tipo científico. Por una vez, no creo que el lenguaje sea real, necesaria o primaria­mente, un sistema de comunicación.

Pero el lenguaje es un medio de comunicación…

Es un buen medio de comunicación. Sin embargo, a menudo no lo es tanto, como sabe bien todo el mundo a partir de su experiencia personal. Que existen muchas    posibilidades de que fracase la comunicación, es algo bien cierto; pero creo que el hecho más decisivo es que la característica esencial del lenguaje no es la de ser un medio de comunicación.

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GUIA DE PREGUNTAS:

Noam Chomsky. Reflexiones sobre el lenguaje, Editorial Ariel, Barcelona, 1979,
caps. 1 y 3.
Preguntas de estudioCapítulo1. Sobre la capacidad cognitiva- ¿Cómo define Chomsky al lenguaje?
– ¿En qué consisten los principios abstractos que constituyen la estructura del lenguaje y su modo de utilización?
– ¿Cómo formula este autor la relación lenguaje – mente?
– ¿Cómo responde Chomsky a la pregunta de Russell respecto de cómo es posible que a pesar de contactos breves, personales y limitados con el lenguaje, el sujeto sea capaz de llegar a saber tanto como sabe a temprana edad?
– ¿Qué papel le otorga al aprendizaje en el desarrollo del lenguaje?
– ¿En qué consiste la hipótesis del innatismo?
– ¿En qué consiste la denominada “facultad del lenguaje”?
– ¿Cómo relaciona este autor a la experiencia del sujeto con su conducta?
– ¿Cómo define Chomsky a la facultad del “entendimiento”?
– ¿Cómo formula la distinción competencia – actuación?
– ¿Cómo define este autor a la facultad de la “gramática universal”?

Capítulo 3. Algunos rasgos generales del lenguaje

– ¿Qué principios, reglas y complejidad estructural considera este autor que posee la facultad del lenguaje?
– ¿En qué consiste el componente transformacional de esta facultad?
– ¿En qué consiste la distinción entre “estructuras superficiales” y “estructuras profundas” que postula Chomsky?
– ¿Por qué este autor sostiene que el estudio del lenguaje es objeto de investigación de la biología humana?
– ¿Qué importancia le otorga a la naturaleza psicológica en su crítica a la “doctrina empirista”?

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LA FORMACION SEMIOTICA DE LA CONCIENCIA.
UNA APROXIMACION SOCIOHISTORICA AL SUJETO

por Oscar Amaya

La Psicología Sociohistórica constituye una teoría histórico-social del desarrollo, que propone una visión de la formación de las funciones psíquicas superiores en el niño como un proceso de “internalización” mediada por la cultura y, por lo tanto, postula la constitución de un sujeto social que no sólo es activo sino, ante todo, interactivo. Se trata de un modelo relevante para el estudio de la relación lenguaje-conocimiento, pues analiza la especificidad de la constitución subjetiva, la conformación semiótica de una dimensión interior del psiquismo que no está regulado en su totalidad por formas concientes y voluntarias y los procesos de creación e imaginación (que serán abordados en la unidad 4), entre otros tópicos.
La figura más destacada de esta psicología, Lev Vigotsky (Bielorrusia, 1896- Moscú, 1934), se recorta con una fuerza cada vez más sostenida en el campo de la psicología del desarrollo, la neuropsicología, la psicología educacional y la clínica psicológica y psicopedagógica, entre otras áreas de investigación acerca de la conformación de la subjetividad. Si bien este autor es ampliamente conocido como psicólogo evolutivo y educativo, su obra –aún hoy de carácter abierto- y su vida transitaron senderos múltiples y sorprendentes.
Sus escritos e investigaciones se han visto desvirtuados por las prácticas de la divulgación y parcialmente conocidos, con el agravante de haber sido traducidos, en muchos casos, en forma defectuosa e incompleta. Su obra fue censurada tanto por el régimen de Stalin como en Estados Unidos.
Vigotski se destacó como educador y psicólogo clínico de niños discapacitados, fue un neuropsicólogo que investigó el funcionamiento normal y anormal del cerebro y la mente. Junto a sus colegas Luria y Leontiev, se abocó a la psicología cultural, transcultural y comparativa. Fue un destacado teórico de la psicología del pensamiento y el lenguaje, desarrolló una epistemología de la psicología crítica del dualismo cartesiano, el materialismo mecanicista y el reduccionismo reflexológico, se especializó en semiótica, ejerció como crítico literario y artístico, estudió los problemas de la psicología de los sentimientos del actor de teatro y de la psicología de la creación, y se podría seguir enumerando tareas, oficios e investigaciones, con el corolario de que Vigotski vivió solamente… 37 años y 6 meses.
El modelo vigotskyano enfatiza la actividad del sujeto en la adquisición del conocimiento y el carácter cualitativo de los cambios en el desarrollo. La interacción social y el instrumento lingüístico son decisivos para comprender este desarrollo cognoscitivo. Una de sus tesis es que los sistemas de signos producidos en la cultura en la que viven los sujetos no son meros “facilitadores” de la actividad psicológica, sino que son sus formadores. La presencia de estímulos creados, junto a los dados, es la característica diferencial de la psicología humana, que se ocupa de la adquisición de sistemas de mediación cultural y del control consciente de la propia actividad que depende de la utilización de aquellas herramientas psicológicas.La internalización de la interacción interpsicológica es el principal mecanismo que explica el desarrollo psicológico humano: ésta no es pensada por Vigotski como una transmisión sino como una transformación, es decir, una modificación de la comprensión individual de los instrumentos de mediación cultural, como el lenguaje artístico y el juego, y por lo tanto no una transferencia de una actividad externa a un preexistente ‘plano de conciencia’ interno, sino el proceso en el que este plano interno se forma.Toda actividad externa debe ser modificada para volverse una actividad interna mediante un proceso de internalización, que transforma al proceso mismo y cambia su estructura y funciones. En otros términos, se trata de una actividad interpersonal que se convierte en intrapersonal, resultante de un largo desarrollo. El movimiento de lo externo a lo interno incluye una reorganización individual en oposición a una transmisión automática de los instrumentos suministrados por la cultura.

En este modelo el concepto de “actividad” se refiere al dominio de los instrumentos de mediación e incluso a su transformación por una actividad mental: las relaciones intersubjetivas respecto de la mediación simbólica involucran una actividad individual para permitir que ocurra internamente lo que previamente sucedía como actividad externa.

La pregunta de este autor es si el pensamiento puede acceder a los objetos de modo directo, o si es necesaria la mediación de sistemas simbólicos. Su tesis entonces, es que la cultura suministra a los individuos los sistemas simbólicos de representación y sus significaciones, que se convierten en organizadores del pensamiento, es decir, en instrumentos aptos para representar y transformar la realidad.

Como todo marco teórico, la Psicología Sociohistórica establece múltiples redes entre sus conceptos, interrelacionándolos en forma jerárquica, causal, de subordinación, inclusión o complementariedad. Es por ello que, con el propósito de acompañar el estudio de la bibliografía correspondiente a esta unidad, se puntualiza a continuación un Glosario de términos conceptuales, en donde el tratamiento de cada concepto hará necesaria la mención a otros. Cada vez que se haga necesario mencionar el nombre del concepto en su entrada, se lo consignará sólo con su inicial.

CONCEPTO
Lejos de definirse como un simple conjunto de conexiones asociativas, que se asimilan con ayuda de la memoria a la manera de un hábito mental automático, el c. constituye un auténtico y complejo acto del pensamiento y es por ello que no puede dominarse con ayuda de un aprendizaje simple. El proceso de desarrollo exige el despliegue de una serie de funciones: la atención voluntaria, la memoria lógica, la abstracción, la comparación y la diferenciación. Vigotski plantea que su enseñanza directa resulta de hecho imposible y pedagógicamente infructuosa. Sin embargo, sostiene que es posible enseñar concientemente al alumno nuevos conceptos y formas de una palabra y puede ser fuente de desarrollo superior de los propios conceptos que ya se han formado en el niño. Representados psicológicamente como significados de palabras que evolucionan durante el desarrollo del niño, los conceptos se constituyen a través de este desarrollo y exigen que el pensamiento del niño se eleve en su desarrollo interno a un grado más alto, para que el c. pueda surgir en la conciencia. En cualquier grado de desarrollo del niño es, desde el punto de vista psicológico, un acto de generalización, siendo la dinámica de este proceso, la transición de una estructura de generalización a otra. La formación y desarrollo de conceptos comprende, por una parte, una progresiva abstracción y generalización de lo real, que además es operada a partir de la internalización, también progresiva, de los sistemas simbólicos disponibles en el medio cultural e histórico de los sujetos.
El desarrollo conceptual es inicialmente analizado en términos de cómo agrupar y reunir determinados objetos y se realiza a partir de un doble proceso: además de reunir y agrupar, se trata también de separar y aislar. Es decir, que además de generalizar (agrupar objetos), es necesario abstraer (aislar ciertas características respecto de otras). Es por ello que el c. se refiere tanto a clases de objetos o eventos como a un distanciamiento progresivo de la particularidad de lo real concreto, para lograr significaciones abstractas que puedan responder a los múltiples aspectos de este mismo real.
Vigotski distingue en el desarrollo del niño la formación de dos tipos de conceptos: los espontáneos y los científicos, diferentes tanto en lo que respecta a los caminos de su desarrollo (su génesis) como a su estructura psicológica y al procedimiento de funcionamiento, aunque afirma que existen relaciones verdaderas, complejas y bidireccionales entre ambos. Los conceptos espontáneos surgen como resultado de la experiencia individual inmediata del niño, tras la cual se halla la realidad observable y tangible. Estos c. pueden ser utilizados correctamente, aunque el niño no es capaz todavía de definirlos con palabras, tardando en pasar a formar parte de su práctica conciente, es decir, son en buena medida involuntarios. Los conceptos científicos los aporta la institución escolar, en la figura del docente a través de la enseñanza, y tras ellos generalmente no está presente la experiencia individual del alumno, aunque ya poseen la propiedad de ser concientes y voluntarios, por ser objeto de una actividad teórica, producto de un trabajo especial sobre ellos, algo que es propio de la instrucción escolar. El rasgo fundamental del c. científico es que introduce obligatoriamente el objeto que designa en un sistema de categorías lógicas y de contraposiciones. Las relaciones entre conceptos científicos son definidas como estructuras de generalidad, caracterizadas a partir de relaciones de subordinación y sobre-ordenación, es decir, de relaciones lógicas propias de un sistema de clasificación. Es esta sistematización, en el sentido de inclusión de los conceptos en sistemas jerárquicos, lo que permite la diferenciación en el desarrollo entre los conceptos espontáneos -originados en situaciones cotidianas- de los científicos, que se aprehenden en contextos escolares.

CONCIENCIA
Organización dialéctica observable objetivamente en el comportamiento del sujeto, que se instaura a través de su participación en las prácticas socioculturales. No se trata de una “trama” solitaria separada del entorno en el que tiene lugar, sino en una forma de contacto social con uno mismo, un atributo de la organización de la actividad práctica del sujeto. La c. está compuesta por dos dimensiones básicas: el intelecto y la afectividad. Vigotsky sostiene que la c. posee una estructura semiótica por tratarse de un mecanismo de significación, y por ello propuso como unidad para su análisis al signo a través del significado de la palabra, intentando identificar en ella un “microcosmos” que reflejara todas sus propiedades básicas. Este autor también sostiene que la conciencia constituye un reflejo activo y generalizado de lo real, es decir, no se trata de un reflejo por una especie de imposición empírica, directa de las cosas, sino que la c. se sirve de categorías y conceptos, estableciendo “formas de unidad” en su reflejo indirecto de los objetos y las relaciones. Estas formas de unidad que permiten un reflejo mediato no constituyen un a priori kantiano (de carácter innato), sino una construcción genética, cuya forma y estructura se modifica y varía a lo largo del desarrollo del sujeto. Lo objetivo y el mundo de la c. no corresponden a dos mundos diferentes, sino más bien a dos vías de percibir las interacciones sujeto-medio y sujeto-sujeto. Es por ello que pensamiento y lenguaje constituyen la clave para comprender la naturaleza de la c. humana, cuyos factores principales de formación son el desarrollo y la enseñanza.

DESARROLLO
A diferencia de las psicologías empiristas o funcionalistas, que definen a este concepto como una corriente constante de incrementos cuantitativos, el modelo vigotskyano lo concibe como transformaciones cualitativas fundamentales o “revoluciones” asociadas a cambios en las herramientas psicológicas (signos). Se trata de un proceso culturalmente organizado, a partir de los procesos de crianza, pero específicamente en el aprendizaje en contextos de enseñanza escolar. El d. es explicado en términos de aparición y transformación de las diversas formas de mediación (herramientas semióticas) en interacción y su relación con los procesos psicológicos superiores y que avanza no en círculos sino en espiral, atravesando siempre el mismo punto en cada nueva revolución, mientras avanza hacia un estadio superior. A través del d., la psicología sociohistórica sostiene la interrelación de lo biológico con lo cultural, al plantear que el d. de nuevos “órganos funcionales” ocurre a través de la formación de nuevos sistemas funcionales, que es la manera por la cual se produce el d. ilimitado de la actividad cerebral. La corteza humana, gracias a este principio, se transforma en un órgano de la civilización, en la cual se albergan posibilidades ilimitadas, que no requiere nuevos aparatos morfológicos cada vez que la historia crea la necesidad de una nueva función. Éste constituye el principio de la plasticidad del cerebro humano. Las funciones psicológicas, orgánicamente formadas por la filogénesis, se constituyen social y culturalmente y se transforman dependiendo de los instrumentos y elementos sociales disponibles en la ontogénesis. Junto a las formas de desarrollo que siguen “líneas puras” (asegurando la maduración de una aptitud determinada en el sujeto), existen formas de d. que siguen “líneas mixtas”, siendo estas últimas las que obligan al psicólogo a buscar el período en que el pensamiento se convierte en verbal y el lenguaje se incluye en la resolución práctica de tareas, adquiriendo con ello nuevas funciones.
Vigotsky plantea que el estado del d. mental de un niño puede ser determinado únicamente si se lleva a cabo una clarificación de sus dos niveles: el real de d. y el de la zona de desarrollo próximo. Este autor plantea que el d. mental del niño se compone de tres estadios: 1) la edad infantil, caracterizado por la no diferenciación de funciones aisladas, 2) la infancia temprana, en el que se diferencia y recorre la senda principal del desarrollo de la percepción, que domina en el sistema de las relaciones interfuncionales de esta edad y determina la actividad y el desarrollo del resto de la conciencia en calidad de función dominante, 3) la edad preescolar, donde la función dominante es la memoria, que se coloca en primer plano en este momento del desarrollo.
Respecto de la relación entre d. y enseñanza. Vigotsky plantea que no existe una relación única y constante entre estos fenómenos, aunque sostiene que la intervención pedagógica impulsa al d. psicológico del niño.

INSTRUMENTOS DE MEDIACION
Si bien este modelo centra su análisis de estos instrumentos en el lenguaje, también considera otros fenómenos semióticos, como los diversos sistemas para el conteo, las técnicas mnemotécnicas, los sistemas de símbolos algebraicos, las obras de arte, la escritura, los planos, diagramas, mapas y dibujos, así como toda clase de signos convencionales. El proceso de apropiación de una herramienta social implica siempre dos fases: un momento de transmisión, en el que el sujeto adopta el instrumento y la acción por éste mediada en la forma ya existente en la cultura, y posteriormente, en una segunda fase, un momento de transformación en el que se generan nuevas formas de mediación, que transforman a su vez la acción mediada.

INTERNALIZACION
Proceso donde ciertos aspectos de la estructura de la actividad que se ha realizado en un plano externo (en tanto procesos sociales mediatizados semióticamente), pasan a ejecutarse en un plano interno. Es decir, se trata de un proceso implicado en la transformación de los fenómenos sociales en fenómenos psicológicos. Es importante comprender que la i. no es un proceso de copia de la realidad externa en un plano interior ya existente, sino que se manifiesta como un proceso en el que se desarrolla un plano interno de la conciencia. Para Vigotsky la i. es aplicable al desarrollo de las funciones psicológicas superiores y, por tanto, a la línea social o cultural del desarrollo. Es por ello que todo proceso psicológico superior, ha sido externo porque ha sido social en algún momento anterior a su transformación en una auténtica función psicológica interna. El proceso de i. consiste en una serie de transformaciones: a) una operación que inicialmente representa una actividad externa se reconstruye y comienza a suceder internamente; b) un proceso interpersonal queda transformado en otro intrapersonal; c) la transformación de un proceso interpersonal en otro de carácter intrapersonal es el resultado de una prolongada serie de sucesos evolutivos.

LENGUAJE
Medio social de comunicación con otras personas, constituye el instrumento psicológico más poderoso dentro del repertorio semiótico que toda sociedad ofrece a sus integrantes, puesto que sus propiedades recursivas lo convierte en el único sistema con el que los sujetos pueden implementar operaciones metaconcientes, y así desarrollar un pensamiento reflexivo y crítico. Además de promover generalizaciones e indicar relaciones, el l. transmite sistemas simbólicos de lectura e interpretación del mundo que, históricamente desarrollados, constituyen una estructura de significaciones que atraviesa al sujeto desde su nacimiento. Sus diferentes formas -en cuanto a su objetivo funcional- poseen un propio léxico, gramática y sintaxis: el l. escrito y el l. interno son formas monológicas de l., en tanto que el l. oral es dialogado, ya que prevé la posibilidad de expresión inmediata y por ello escasamente premeditada. Vigotsky diferencia dos planos en el l.: su aspecto interno, con sentido semántico, y el externo, la dimensión sonora, fásica. Ambos planos forman una unidad, aunque cada uno de ellos posee sus propias leyes de movimiento, que sigue desarrollos opuestos. En el niño, el aspecto externo del l. se desarrolla partiendo de una palabra, encadenando luego dos o tres, pasando a la frase simple y encadenando seguidamente frases, para después hacerlo con oraciones compuestas y al l. coherente constituido por una serie completa de oraciones. Se trata del dominio de su aspecto fásico, desde las partes hacia el todo. Por otra parte, en el aspecto interno, semántico del l., la primera palabra del niño representa por su significado toda una frase completa, una oración de una sola palabra, es decir, se comienza por el todo, por la oración y solamente después el niño pasa a dominar las diferentes unidades semánticas, dividiendo su pensamiento aglutinado en una serie de significados verbales asilados enlazados entre sí.

LENGUAJE EGOCENTRICO
Alrededor de los tres años, en el niño se constituye el habla egocéntrica que permite la emergencia de una nueva función autorregulativa semejante a la del lenguaje interno, convirtiéndose en un instrumento del pensamiento práctico. El habla egocéntrica, que impulsa el desarrollo, constituye una forma observada en la transición del habla externa a la interna, y en el plano del pensamiento representa uno de los fenómenos de transición de las funciones interpsíquicas a las intrapsíquicas. Su forma externa refleja el hecho de que el niño aún no ha diferenciado completamente en este momento del desarrollo, esta autorregulación de la función de contacto social e interacción social. Los fenómenos que caracterizan a este tipo de lenguaje son: la ilusión de ser comprendido, el monólogo colectivo y la vocalización. Manifiesta una tendencia a la abreviación, a una debilitación de la sintaxis a la condensación. Hacia el umbral de la edad escolar, el l.e. se subsume en la formación del habla interna. Vigotsky plantea que este tipo de lenguaje representa una fase previa al desarrollo del lenguaje interno.

LENGUAJE ESCRITO
Función especializada del lenguaje que se diferencia del lenguaje oral, no menos que el lenguaje interior respecto del exterior, en relación a su estructura y modo de funcionamiento, que exige para su desarrollo mínimo un alto grado de abstracción, tanto en su aspecto sonoro como respecto de su interlocutor; que por encontrarse ausente debe ser totalmente explícito y también resultar máxima su diferenciación sintáctica. Se trata entonces de un lenguaje que no utiliza palabras, sino significados formales de palabras. Para Vigotsky este tipo de lenguaje constituye la forma más elaborada, exacta y más completa del lenguaje.

LENGUAJE INTERNO
Capacidad del sujeto de formularse a sí mismo de modo silente, ideas encarnadas en palabras. Este lenguaje constituye un papel principal en el proceso de pensamiento y su emergencia tiene su punto de partida en el l. externo para luego tornarse en un medio para los procesos internos de pensamiento del niño. Por ello este tipo de lenguaje constituye una función diferente, independiente y única. Los aspectos del l. externo o comunicativo, así como los del l. egocéntrico, se internalizan para convertirse en la base del l. i. El habla interna permite planificar y regular la actividad y deriva de la participación en la interacción social verbal. Sin embargo, para hablar consigo mismo, el sujeto no necesita pronunciar las palabras en forma completa, le basta la intención para saber qué palabra va a pronunciar, es decir, se trata de un lenguaje que opera preferentemente con la semántica y no con la fonética.

LENGUAJE ORAL
Instrumento de interacción social y de formación del pensamiento. Está compuesto de réplicas y consiste en una cadena de reacciones que no constituye una actividad volitiva compleja, cuya expresión es inmediata y no previamente reflexionada. Posee un carácter dialogal y por ello ofrece la posibilidad de que el sujeto deje una expresión elíptica, abreviada o inconclusa, no requiriendo movilizar todas las palabras que serían necesarias para expresar el mismo pensamiento en las condiciones que requiere el lenguaje escrito. Los orígenes de la función social del habla pueden encontrarse en los primeros estadios de la ontogénesis, a partir de dos funciones que aparecen durante el primer año de vida (estadio preintelectual del desarrollo del habla): la descarga emocional y el contacto social. Esta última función, relativamente compleja y socialmente intensa, permite que tempranamente se desarrollen instrumentos de contacto. El niño reacciona específicamente a la voz humana desde la tercera semana de vida (reacciones presociales) y su primera reacción social en relación a ella se produce durante el segundo mes, en tanto que dentro de los primeros meses emergen la risa, el balbuceo, los movimientos y los gestos, como instrumentos de contacto social. Luego advienen las funciones indicativa y simbólica. La primera refiere al hecho de que la palabra no posee, en este estadio del desarrollo, un significado para el niño, sino que inicialmente constituye un indicador. La segunda implica la clasificación de eventos y objetos en términos de categorías generalizadas, y finalmente la formación de relaciones entre categorías. Posteriormente, con el advenimiento de las fuerzas socioculturales, comienzan a emerger nuevas funciones: la comunicativa y la intelectual, cuya naturaleza es semiótica y atraviesan los planos inter e intrapsicológico. Para el niño, el hablar es tan importante como el actuar para lograr una meta, ya que no habla sólo de lo que está llevando a cabo; su acción y conversación son parte de una única y misma función psicológica dirigida hacia la solución del problema o situación planteada. Cuanto más compleja resulte la acción exigida por la situación, y menos directa sea su solución, tanto mayor será la importancia del papel desempeñado por el lenguaje en la operación como un todo, adquiriendo una importancia tal, que si el niño no pudiese hablar, no podría realizar la tarea encomendada. Vigotsky concluye que los niños resuelven tareas prácticas con la ayuda del lenguaje, así como con la de sus ojos y sus manos. Esta unidad de percepción, lenguaje y acción, constituye para este autor el objeto central para el análisis del origen de las formas de conducta humanas. Es por ello que comprender el habla requiere comprender de qué se habla.

MEDIACION
Dentro de los instrumentos de m. este modelo otorga un papel central a los instrumentos de naturaleza semiótica. Signos y herramientas cumplen un papel central en la formación de los Procesos Psicológicos Superiores, es decir, no son auxiliares o facilitadores de la acción, sino que, por su inclusión en ella, producen un cambio en su estructura misma, dando lugar a una nueva acción. El uso de instrumentos de m. reorganiza las funciones de los Procesos Psicológicos Elementales (como la atención y la memoria) de un modo radical.

PALABRA
Denominada por Vigotsky microcosmos de la conciencia humana, desde su singularidad tiene sólo un significado, pero éste no es más que una potencia que se realiza en el lenguaje vivo, en el cual este significado es uno de entre todos los posibles sentidos. Esto es así porque la p. se encuentra inserta en un contexto del cual toma su contenido intelectual y afectivo, impregnándose de éste y pasando a significar entonces algo diferente y específico a lo que significa aisladamente y fuera de contexto. En un inicio del desarrollo constituye una generalización del tipo más elemental, cuya función de atribución consiste en señalar un objeto aislado (acto o cualidad), sustituirlo o representarlo, y únicamente a medida que el niño se desarrolla, pasa a formar cada vez formas más elevadas de generalización, cumpliendo una función significativa, que introduce al objeto identificado en un sistema de conexiones y relaciones, analizándolo y estableciendo generalizaciones, culminando este proceso con la formación de auténticos y verdaderos conceptos. Es decir, los significados (estructura semántica interna) de las palabras evolucionan. De todos modos, Vigotski especifica que el significado de la p. en cualquier edad constituye, desde el punto de vista psicológico, una generalización. Cuando el niño asimila una nueva p. relacionada con un significado, el desarrollo de éste no finaliza, sino que sólo comienza. Es por ello que el significado de la p. en el niño no coincide con el del adulto, por poseer una estructura diferente a diferentes edades. En el niño, la generalización no es de orden superior, responsable de los conceptos (relación lógica), sino de carácter más gráfico y visual (relación fáctica). Para este autor, el significado de la p. constituye una unidad de análisis de la relación entre el pensamiento y el lenguaje. Tras la p. no sólo se halla el pensamiento, es decir, este fenómeno psicológico no es la última instancia del proceso, sino que el objetivo y el motivo de la expresión de la p. son el afecto y la emoción.

PENSAMIENTO
Forma superior y más compleja de la actividad intelectual, que consiste en la reelaboración racional de los datos de la experiencia, en los procesos del establecimiento de vínculos, el descubrimiento de relaciones y dependencias, que se distingue por una composición, estructura y modo de funcionamiento peculiares. Vigotsky plantea la existencia de un estrecho nexo genético en el que su emergencia y desarrollo se produce sobre la base de procesos psicológicos más elementales. En rigor, debería hacerse referencia a “el pensar” ya que este autor no designa tanto el resultado (el pensamiento) de un proceso psíquico, como al proceso que produce ese resultado (el pensar). Todo p. tiende a relacionar algo con algo, cumple una función, realiza una tarea, resuelve un problema. Esta corriente y fluir no se corresponde de forma directa e inmediata con el despliegue del lenguaje. Las unidades del p. y las del lenguaje no coinciden. Ambos procesos descubren su unidad, pero no así su identidad, estando ligados entre sí por complejas transiciones y transformaciones, pero no se confunden el uno con el otro. Vigotsky plantea que en la estrecha relación entre p. y palabra, aquél no se manifiesta en ésta, sino que culmina en ella. Se trata de un proceso en desarrollo de la relación del fluir del p. hacia la palabra y de ésta hacia aquél. Vigotsky concluye en que el p. no coincide directamente con la expresión verbal, no está compuesto por unidades separadas como sucede en el caso del lenguaje, sino que representa un todo más extenso que una sola palabra, es decir que el contenido simultáneo en el p. se despliega en forma sucesiva en el lenguaje, a través de un complejo proceso de descomposición y recomposición. El camino del p. a la palabra pasa por el significado, estando no sólo mediado externamente por los signos, sino que internamente lo está por los significados. El p. del niño surge inicialmente como un todo difuso e indiferenciado y por ello debe expresarse en el plano verbal con un sola palabra. El progreso desde la palabra a la oración diferenciada, permite avanzar al p. desde la unidad global a las partes bien definidas. Es por ello que se reestructura y se modifica al transformarse en lenguaje, es decir, no se expresa en la palabra, sino que el p. se realiza en ella.

PENSAMIENTO FIGURATIVO
Ligado al pensamiento concreto y al intelecto práctico, el p.f. es genéticamente la forma más temprana y más primitiva de pensamiento, que comienza a ceder lugar a otras formas, a medida que se desarrolla el pensamiento verbal o articulado, aunque no desaparece de inmediato con el surgimiento de la forma verbal, sino que continúa desempeñando un papel significativo en el denominado pensamiento primitivo o prelógico, que se vale de la palabra como recurso, cuyo exponente característico es el proceso de desarrollo del pensamiento infantil.

PENSAMIENTO VERBAL
Proceso compuesto por tres formas básicas genéticamente vinculadas entre sí: la primera se denomina pensamiento sincrético, que posee un carácter no desmembrable, integral y difuso que distingue a los procesos del pensamiento en esta etapa primitiva del desarrollo, y que consiste en una dinámica que, simultánea o sucesivamente, se unen a la percepción, confluyendo en una vivencia, relacionándose en el campo de las impresiones directas, para así formar un todo sincrético único. En este tipo de pensamiento existe un predominio de los nexos subjetivos y una insuficiencia de nexos objetivos, es decir que carece de los atributos de objetualidad, aislamiento, acabado y divisibilidad.
En la segunda forma, pensamiento en complejos, se encuentran la unión, generalización y vínculo de objetos singulares por alguna coincidencia concreta, figurativa y real en algunos rasgos, o por proximidad sobre la base de una vivencia concreta. Tales complejos ocupan el lugar de los conceptos en el pensamiento adulto, constituyendo grupos concretos de objetos que se caracterizan por la ausencia de homogeneidad y jerarquía en los vínculos que unen los distintos elementos en un complejo común.
La tercer forma, denominada pensamiento en conceptos, constituye el nivel superior en el desarrollo del p. verbal y refleja al objeto en toda su diversidad, vínculos y relaciones, sintetizados en una unidad integral. El concepto, a diferencia de la representación y la percepción, no es un conocimiento directo del objeto, sino un conocimiento mediatizado, que surge como resultado de la elaboración racional de las representaciones sobre aquél. Sólo esta tercer forma es pensamiento lógico en el sentido propio de la palabra, es decir, reflexivo, puesto que se encuentra dirigido hacia sí mismo y demanda reflexión, ya que posee conciencia de sus fundamentos, orientándose hacia la investigación de los conceptos con los cuales opera, y vinculado a la autoconciencia de la personalidad.

PROCESOS PSICOLÓGICOS ELEMENTALES (PPE) Y SUPERIORES (PPS)
Los PPE son comunes al ser humano y a otros animales superiores, y se corresponden con la línea natural de desarrollo. Estos procesos son considerados básicos para toda otra adquisición de procesos superiores, y no desaparecen sino que se reorganizan y en algunos casos se transforman, en virtud de los instrumentos de mediación interiorizados con su nueva legalidad psicológica. Ejemplos de PPE son la memoria y la atención. Vigotsky distinguía a la primera entre una memoria natural y una indirecta o mediada. La natural se encuentra muy cercana a la percepción porque surge a partir de la influencia directa de estímulos externos. La mediada es producto de las condiciones específicas del desarrollo social y extienden la operación de la memoria más allá de las dimensiones biológicas del sistema nervioso y permiten incorporar estímulos artificiales o autogenerados (signos).
Los PPS, en cambio, se caracterizan por ser específicamente humanos y se desarrollan en los niños a partir de la incorporación de la cultura y pueden definirse como la combinación de signo y herramienta en la actividad psicológica. Desde este punto de vista, las interacciones sociales y las formas de mediación semiótica son la unidad de análisis de base sobre las cuales se explican los procesos de subjetivación individual. Diferentes experiencias culturales pueden producir diversos procesos de desarrollo. Los PPS se subdividen en rudimentarios y avanzados: mientras que los primeros se desarrollan tan solo por el hecho de participar en un cultura (lenguaje oral), los segundos requieren de la instrucción, lo cual supone un marco institucional particular: la escuela. La lengua escrita y los conceptos científicos son ejemplos de PPS avanzados, que en tanto atributos superiores, se manifiestan originariamente como formas del comportamiento colectivo del niño, es decir, como una forma de co-operación con otras personas, y sólo posteriormente se convierten en las funciones internas individuales del niño mismo. Se caracterizan por poseer dos aspectos relacionados e indisociables: 1) características o propiedades; 2) modo de formación. Respecto del primero, poseen un grado significativamente mayor de uso de los instrumentos de mediación con una creciente independencia del contexto inmediato (descontextualización) y de mayor regulación voluntaria y realización conciente respecto de la lengua oral. Respecto del segundo, se adquieren el interior de procesos instituidos de socialización específicos (escolarización). Todo PPS atraviesa necesariamente una etapa externa en su desarrollo, ya que inicialmente constituye una función social. Sin embargo, es necesario destacar que Vigotsky no concibe a los procesos psicológicos internalizados como meras copias de procesos externos interpsicológicos.
La distinción entre los PPE y los PPS se produce en la diferenciación y transición entre el dominio filogenético y el sociocultural, mientras que la diferenciación entre procesos rudimentarios y avanzados se localiza en transiciones genéticas, dentro del dominio sociocultural mismo. Vigotsky menciona los cuatro criterios principales que utilizó para distinguir entre PPE y PPS: 1) el paso del control del entorno al sujeto, es decir, el surgimiento de la regulación voluntaria; 2) el surgimiento de la realización conciente de los procesos psicológicos; 3) los orígenes sociales y la naturaleza social de los PPS y 4) la utilización de signos como mediadores de las PPS.

SIGNO
Instrumento de toda actividad psicológica cuya creación y utilización constituyen modos para llevar a cabo una actividad o resolver un problema psicológico tales como recordar, comparar, relatar o elegir. Se trata de un proceso análogo a la creación y utilización de instrumentos o herramientas en el trabajo físico; en ambos casos, s. y herramienta desempeñan una función mediadora, en tanto actividades indirectas (mediatas). La herramienta psicológica altera por completo el flujo y la estructura de las funciones psicológicas, por lo que no se constituyen en medios auxiliares que simplemente facilitan una función psicológica existente dejándola cualitativamente inalterada, sino que poseen capacidad para transformar el funcionamiento mental del sujeto. Una herramienta psicológica como el lenguaje, por ejemplo, interviene en una función psicológica como la memoria, produciendo una transformación de esa función. Para Vigotsky, estas herramientas no son construidas por cada sujeto, ni son descubiertas en la interacción independiente de éste con la naturaleza, ni tampoco se heredan en forma de instintos o reflejos, sino que el sujeto tiene acceso a ellas por el hecho de formar parte de un medio sociocultural. Sin embargo, signos y herramientas no pueden considerarse análogos: la función de la herramienta consiste en servir de conductor del trabajo humano en el objeto de esa actividad, y por ello se halla externamente orientada y debe acarrear cambios en los objetos, siendo entonces un medio a través del cual la actividad externa aspira a dominar y triunfar sobre la naturaleza. El s. en cambio, no modifica al objeto de una operación psicológica, sino que se trata de un medio de actividad interna que aspira a dominarse a si mismo y es por ello que esta internamente orientado. Se trata de un instrumento para influir psicológicamente en la conducta tanto propia como en la de otros. El uso de medios artificiales, la transición a la actividad mediata, cambia fundamentalmente todas las funciones psicológicas, así como el uso de herramientas ensancha de modo ilimitado la serie de actividades dentro de las que operan las nuevas funciones psicológicas. A la combinación de herramienta y signo en la actividad psicológica se la denomina entonces función psicológica superior o conducta superior. La importancia que Vigotsky le asigna a los sistemas de signos construidos culturalmente, como el lenguaje, los sistemas matemáticos, los icónicos y los mnemotécnicos, reside en el hecho que de ellos depende estrechamente la constitución del funcionamiento mental del sujeto.

GUIA DE PREGUNTAS:

Lev S. Vigotsky
PENSAMIENTO Y HABLA
Teoría del desarrollo cultural de las funciones psíquicas
Preguntas de estudio
Capítulo VI El desarrollo de los conceptos científicos en la infancia

¿Cuál es la definición de “concepto” que postula Vigotsky?
– ¿En qué sentido este autor afirma que los conceptos (los significados de las palabras) se desarrollan?
– Explicar la siguiente hipótesis del autor: el desarrollo de los conceptos científicos sigue un camino particular en comparación con el desarrollo de los conceptos
cotidianos.
– ¿Cuáles son las principales diferencias entre estos dos tipos de conceptos?
– ¿Qué clase de relaciones existen para este autor entre estos dos tipos de conceptos?

Explicar en qué consiste la historia del desarrollo desde la edad infantil, seguido por la infancia temprana, hasta la edad preescolar.
-¿Cuáles son las características del lenguaje oral?
-¿Cuáles son las características del lenguaje escrito?
– ¿Qué distinciones realiza Vigotsky entre lenguaje escrito y lenguaje oral?
– Explicar la siguiente afirmación de este autor: “el escolar que comienza a escribir no sólo no experimenta la necesidad de esa nueva función del lenguaje, sino que se
representa de una manera muy confusa para qué necesita esa función”
– Cómo caracteriza este autor al lenguaje interior

Capítulo VII
Pensamiento y palabra

Analice la siguiente afirmación de Vigotsky: “el pensamiento y la palabra no están relacionados entre sí a través de un vínculo primario. Esa relación surge, cambia
y crece en el transcurso del propio desarrollo del pensamiento y la palabra”.
– Explique cuál es y en qué consiste para este autor la unidad que refleja la unión del pensamiento y el lenguaje.
– Cómo define este autor a la palabra.
– Cómo caracteriza Vigotsky a la relación entre el pensamiento y la palabra.
– ¿En qué consiste la distinción entre los aspectos interno y externo del lenguaje?
– Explique la siguiente afirmación del autor: “el lenguaje interno es una formación especial en cuanto a su naturaleza psicológica”.
– Cómo caracteriza este autor al lenguaje egocéntrico.
– Por qué Vigotsky afirma que el lenguaje escrito es más desarrollado y sintácticamente más complejo que el lenguaje oral.
– ¿Qué otras distinciones realiza el autor en este capítulo respecto del
lenguaje oral y el lenguaje escrito?

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II [1]

NIETZSCHE

1. Verdad y lenguaje

El tema del lenguaje no se hace explícito muy a menudo en los escritos de Nietzsche; sin embargo, circula en las profundidades de su obra con una persistencia significativa y peculiar. No nos es posible agotar aquí esta afirmación en toda su extensión de modo que vamos a conformamos con algunas puntualizaciones breves.

Vamos a tomar como punto de partida ese “método genealógico” que suele atribuirse a la segunda etapa (que se inicia precisamente en el año 1876) del pensamiento de Nietzsche y que en realidad se hace ya presente en El origen de la tragedia, de 1872 y en otros escritos menores del mismo periodo. Decimos que se hace presente en el sentido de que es ya un método operativo y en acción. Sostenemos la tesis de que 1. la fuerza que exige el empleo del método genealógico funciona a la manera de un cúneo subterráneo que “horada” la piel schopenhaueriana-wagneriana del joven Nietzsche dejando al descubierto esa piel más profunda que Rhode ya no reconocía (a su manera, es decir, desde afuera, y con razón) como nietzscheana; 2. que este método genealógico se relaciona esencial e íntimamente con el problema del lenguaje, entendido éste como el lugar probable de manifestación de la verdad.

En el tercer capítulo de El origen de lo tragedia, la formulación ante literam del método genealógico (entendido como “destrucción”) se inicia de la siguiente manera:

“Debemos derribar piedra por piedra el edificio estético de la civilización apolínea hasta que nos sea posible ver sobre qué cimientos se ha construido”. Al cabo de esa destrucción, Nietzsche puede escribir:

“He aquí que la montaña encantada del Olimpo se abre anuestros ojos, mostrándonos sus raíces”.

¿Cuáles son esas raíces? No viene al caso volver a formular aquí la cuestión, tan conocida como complicada, de las relaciones entre lo apolíneo y lo dionisíaco, categorías a las que Nietzsche volverá significativamente durante los últimos meses de su carrera de pensador. Sólo nos interesa decir enseguida y del modo más rápido posible, cuál era el descubrimiento que se estaba realizando a través de esa contraposición-inclusión entre apolíneo y dionisíaco. El mismo Nietzsche nos lo explicita en Ensayo de una autocrítica, escrito que, en la edición de 1886, intercaló antes de El origen de la tragedia:

“Hoy diría que lo que entonces logré captar, algo terrible y peligroso, un problema con dos cuernos, aun cuando no fuera necesariamente un toro, pero en todo caso, sin duda, un problema nuevo, era el problema mismo de la ciencia, la ciencia considerada por primera vez como un asuntoproblemático y cuestionable […] la ciencia misma, toda nuestra ciencia, ¿qué significa, en el fondo, si la consideramos como síntoma de la vida? ¿Cuál es su objetivo, y, lo que es peor todavía, de dónde viene toda la ciencia? ¿Cómo? ¿El impulso que nos lleva a la ciencia no será, tal vez, otra cosa que el miedo y la necesidad de salvamos del pesimismo? ¿Una sutil defensa contra… la verdad? ¿Y, en términos morales, algo semejante a la cobardía y la falsedad? ¿O si adoptamos términos inmorales, una simple astucia? ¡Oh, Sócrates! ¿Era éste, tal vez, tu secreto? ¡Oh, misterioso ironista! ¿Fue acaso ésta tu ironía?…

En esta obra, Nietzsche ve en el socratismo, como se sabe, el fenómeno del nacimiento del espíritu científico, no solamente dentro de la civilización griega sino, en la historia del mundo. Sócrates es el símbolo del hombre teórico. Este hombre ha reducido lo apolíneo a lalógica y lo dionisíaco a las ‘pasiones”. Las pasiones constituyen algo destinado a ser controlado por el logos, por el razonamiento. Nace aquí eldualismo platónico, y luego cristiano, entre razón y sensibilidad, alma y cuerpo; de este dualismo surge el gran problema filosófico del conocimiento concebido como un problema intelectual o conceptual. En el fondo del ideal teorético se instala entonces un optimismo característico:

la feinquebrantable en que el pensamiento, guiado por el hilo conductor de la causalidad llega hasta los últimos abismos del ser y en que el pensamiento no sólo es capaz de conocer el ser sino además incluso de corregirlo.

Todo esto es para Nietzsche una ‘profunda ilusión’ y un ‘sublime delirio metafísico’. En su trabajo de excavación, la ciencia no logra nunca cumplir con su cometido, sino que se resuelve más bien en “búsqueda”. Una vida sin búsqueda, dice Sócrates ante el tribunal, no es una vida digna de ser vivida, y Lessing “elmás honesto de todos los hombres teoréticos”, afirmó que, más que la verdad en misma, le importaba la búsqueda de la verdad. Serevela así, el secreto profundo de la ciencia que consiste en tender incesantemente a sus propios límites; pero cuando los ha alcanzado, cuando llega a la frontera donde lo racional agota su propio empuje y se niega a sí mismo, encuentra allí el arte y el pensamiento mítico, es decir, aquello de donde salió y que lo sostiene todavía, oscuramente.

Pero no puede negarse, sin embargo, que el nacimiento del hombre teorético marcó un hito importante y profundo; se echó entonces una “red de pensamiento” que pretendió abarcar toda la tierra y hasta “incluir en sus leyes un sistema solar entero”, de modo que, “si se contempla la altura maravillosa de la pirámide de la ciencia moderna, no puede uno negarse a reconocer que fue Sócrates el verdadero punto de partida y el eje de la llamada historia universal. Con Sócrates, la civilización mítica perece y se inicia la civilización histórica, es decir, la historia de Occidente, que coincide con la historia de la metafísica y, por consiguiente, con la de la ciencia y la técnica. Esta total revolución en los intereses humanos, que en 1800 llegó a interesar todo el planeta tierra a causa de la difusión e imposición del industrialismo capitalista, es el núcleo de la historia universal, en un sentido que Nietzsche se encargará de explicitar cada vez más para sí mismo a lo largo de sus obras futuras.

No nos interesa exponer aquí la solución a la crisis del “hombre teorético” que Nietzsche propone en E1 origen de la tragedia (la solución “estética” inspirada en el wagnerianismo) sobre todo porque Nietzsche, como se sabe, abandonará y renegará de esa solución a partir de 1876. Nos interesa, en cambio, la contraposición entre cultura antigua (pre-socrática) y cultura moderna, que Nietzsche esboza en el fragmento sobre La filosofía en la época trágica de los griegos (primavera de 1873). El tema del lenguaje surge justamente en esa contraposición y ocupa un lugar central. El lenguaje filosófico, antes de su degeneración científica con Sócrates y Platón (la dialéctica), repudia el intelecto que calcula, mide y avanza a base de sutiles distinciones, como paso lento y circunspecto, preocupado siempre por la solidez de sus argumentos. El lenguaje filosófico con su comprensión global, con su capacidad de intuir al vuelo semejanzas y analogías, lo supera siempre. Con ágiles pies, la filosofía lanza piedras para vadear el río y llega a la orilla a saltos veloces, aún cuando las piedras que lanzó se hundan inmediatamente después de su paso. Este modo de proceder es, indudablemente, un “filosofar indemostrable” pero esto no es un defecto sino una cualidad, antes que nada por la fuerza yel impulso que ese proceder ejerce sobre la cultura y la vida, y en segundo lugar, porque su cometido no reside en la verdad ‘a cualquier precio sino en el descubrimiento del valor, “de las cosas dignas de ser sabidas, de los conocimientos más grandes y más importantes”. La filosofía presocrática frena así el impulso del conocimiento y le confiere unidad y finalidad. El “pathos cognoscitivo” coincide en ella con el “pathos estético”; el conjunto de la cultura es el que retiene desde adentro la pulsión de conocer, la cual debe desarrollar una acción fecunda y vivificante, debe apuntar a la bella armonía de vida y cultura. Es ésta su “verdad”, la única digna de querer alcanzarse. De lo contrario la ciencia se hunde bajo el saber, en la avidez ciega de querer conocerlo todo a cualquier precio”. “Esto es grande”, dice la filosofía, “y eleva de ese modo al hombre por encima del deseo ciego y desenfrenado de su instinto de conocimiento. Por intermedio de la idea de grandeza, pone coto a este instinto”. Esto implica inevitablemente por otra parte, que el lenguaje filosófico sea un lenguaje metafórico (“transposición metafórica completamente infiel”).

Nietzsche analiza las consecuencias de lo antedicho sobre todo en notas que estaban destinadas, en aquellos meses, a un curso de retórica en la Universidad de Basilea. La retórica, el arte griego por excelencia, nos permite, en efecto, comprender profundamente la naturaleza no solamente del hombre griego sino del fenómeno humano en general. La retórica es una tekné,no una ciencia, pero es también lo que posibilita el lenguaje de la ciencia, al cual proporciona contenidos implícitos, inadvertidos y olvidados (“hay una mitología filosófica escondida en el lenguaje”, escribirá Nietzsche en El viajero y su sombra). E incluso antes de ser una tekné, la retórica es una dynamis, una “fuerza” y más exactamente, una “fuerza de persuasión”:

La fuerza que Aristóteles llama retórica, que es la fuerza de poner a la luz y de hacer ver en cada cosa lo que impresiona y es eficaz, esa fuerza es al mismo tiempo la esencia del lenguaje; esta esencia se refiere tan poco como la retórica a lo verdadero, a la esencia de las cosas; no quiere instruir sino transmitir a los otros una emoción y un aprendizaje subjetivos.

En efecto, el lenguaje no ha surgido en función de la verdad, o con el fin de esclarecer la verdad. Deriva de la fuerza retórica originaria, fuerza que apunta a la persuasión, al hacer valer (y por lo tanto a los valores) y no a lo verdadero. Por otra parte, el hombre mismo (que coincide en su más íntima esencia y naturaleza con el instinto metafórico del lenguaje no ha sido hecho para el conocimiento”, como se lee en el Libro de los filósofos, al que pertenece el fragmento sobre la filosofía presocrática citado antes. La ciencia es ilusoria porque sus conceptos son “nombres” e incluso nombres de dioses enmascarados, nombres de divinidades perdidas y olvidadas. La ciencia “quisiera conocer” pero en el fondo no hace otra cosa que persuadir, a su vez, aunque de un modo oculto e inconsciente: tenemos aquí una alegoría inconfesada y en sí misma alegórica en la medida en que justamente la ciencia es una divinidad femenina, tal vez la industriosa Atenas salida ya armada del cerebro de Zeus.

Estos análisis de Nietzsche llegan hasta poner en tela de juicio los fundamentos sobre los que se había edificado El origen de la tragedia. Retórica y lenguaje no son, en efecto, aspectos particulares del ser humano sino, como ya señalamos, lo que constituye al hombre de manera originaria. Ahora bien:

Lo que caracteriza al hombre es, pues, una “transposición” (Uebertragung) o “transferencia”, que es a la vez una simulación (Verstellung), entendida como perversión-transposición de la representación (Vorstellung). Hay que agregar que la representación misma es una transposición, un reenvío infinito y sin límite. Como dice Lacoue-Labarthe, el lenguaje se basa en un desvío originario e irreductible, al que intenta violentar haciendo idéntico lo no-idéntico, introduciendo una analogía[2]. Si nos referimos al lenguaje escrito, nos encontrarnos con otro desvío ulterior, el que va del sonido al signo escrito, que son heterogéneos.

Pero lo importante es que el análisis que hemos realizado hasta ahora no concierne solamente el lenguaje conceptual, el lenguaje científico-dialéctico, sino al lenguaje en su totalidad. El lenguaje originario, en general todo el lenguaje hablado, es una abstracción y un olvido. Esto hace que las relaciones entre arte y filosofía, entre mito y ciencia, se vuelvan menos nítidas. Filosofía y ciencia se presentarían así como abstracciones que se han delimitado dentro del ámbito del lenguaje mítico-retórico; pero el lenguaje (mítico o científico) es por esencia retórico, y por lo tanto, analógico, metafórico, mitológico, en una palabra, estético (artístico): pero los poetas —podemos recordar a Hesíodo, que decía esto— “mienten demasiado”. El arte mismo, como saber dionisíaco, es algo mentiroso y disfrazado. La metafísica del arte que se expresa en El origen de la tragedia es, pues, una metafísica de la ilusión.

El problema del lenguaje relacionado con el de la verdad vuelve a aparecer en el ensayo del verano de1873, De la verdad y la mentira en un sentido extramoral, ensayo con el cual damos por terminado el breve examen de estos años cruciales que prepararon en Nietzsche la ‘crisis’ de 1876. El análisis de Nietzsche se refiere sobre todo a la naturaleza del intelecto y al valor del conocimiento. “El intelecto como medio para conservar al individuo desarrolla sus fuerzas principales en la ficción”. En general, Nietzsche tiende a desvalorizar completamente la esfera de la consciencia, a la cual concibe como una fantasmagoría, como un sueño ilusorio. La consciencia es un lugar de apariencias, un espacio de ilusiones (tanto durante el sueño como en el estado de vigilia), una zona engañosa de luz que oculta la vida verdadera y profunda. El hombre,encerrado’’ en su consciencia, permanece lejos del entrevero de sus entrañas, del rápido flujo de su sangre, de los estremecimientos complejos de sus fibras. El hombre se ignora a sí mismo, ignora su realidad fisiológica y el fondo pasional de su ser.

La naturaleza nos ha robado la llave y ay de aquél que llevado por
una fatal curiosidad, logre alguna vez mirar a través de una hendija de la celda de la conciencia, afuera y hacia abajo, y que tenga un día el presentimiento de que el hombre está suspendido, enmedio de sus sueños, sobre algo despiadado, ávido, insaciable, y, por así decir, encaramado sobre la espalda de un tigre.

Si el intelecto, según esto, existe al servicio de la sobrevivencia yno de la verdad, ¿cómo nace entonces la pretensión a la verdad? Que esa pretensión se origine en un impulso “honesto y puro” es impensable. Como instrumento de conservación, el intelecto es en sus orígenes una ficción, una astucia destinada a que los demás individuos no lo sometan a sus fuerzas. La pretensión a la verdad surge, más bien, de un pacto social entre los hombres; en ese pacto,

se establece lo que sólo después se convendrá en llamar “verdad’; en otras palabras se encuentra una designación de las cosas que sea válida y capaz de vincular a todos entre sí bajo un denominador común; la legislación del lenguaje proporciona, de esa manera, las primeras leyes de la verdad. Es éste y no otro el origen de donde nace luego la oposición entre verdad y mentira.

De este modo, la verdad y la mentira vienen a ser valores sociales; no se relacionan con el “conocimiento puro” (por el cual los hombres no tienen ningún interés) sino con la necesidad práctica de no ser engañados por los semejantes o por los demás miembros de la sociedad. Por otro lado, verdad y mentira corresponden al uso correcto de las convenciones lingüísticas, las cuajes no han surgido tampoco con la finalidad de conocer, sino para establecer un acuerdo en la acción social.

¿Qué es, entonces, lo que llamamos “verdad”?

Una entidad mudable inconstante hecha de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en suma, un conjunto de relaciones humanas que se han potenciado poética y retóricamente, que han sido transpuestas y embellecidas, y que luego de un prolongado uso, se presentan a un pueblo con una apariencia de solidez, de normatividad y poder de cohesión social; las verdades son ilusiones, cuya naturaleza ilusoria se olvidado, son metáforas que se han gastado y han perdido toda tuerza sensible, son monedas donde las imágenes se han borrado y que se toman entonces por mero metal, no ya por monedas. Hasta hoy no sabemos de dónde proviene el impulso hacia la verdad; en efecto, hasta ahora no hemos oído hablar más que de la obligación que impone la sociedad en cuanto a que esa verdad exista, y que no consiste en otra cosa que en usar las metáforas usuales: usar las metáforas usuales es equivalente a ser verídicos. La expresión moral de esto es la siguiente. Hasta ahora, hemos oído hablar solamente de la obligación de mentir de acuerdo a una convención adquirida, o sea, de mentir como es preciso mentir a una multitud en un estilo capaz de ser entendido por todos por igual.

Sobre la base de esta imposición social, el hombre, diferenciándose en esto de los animales, construye sus castillos conceptuales, que no por ser, sin duda, extraordinarios y admirables son “verdaderos”. Como “residuo de una metáfora”, el concepto se origina en “la transposición artística de un estímulo nervioso en imágenes”. Podríamos decir que el concepto es un poiein, un “hacer” (en general, un “hacer abstracción”), y no un conocer. Se define este hacer como una “metamorfosis del mundo del hombre”, como humanización del mundo, como un esfuerzo por “comprender el mundo como una cosa humana”. El mundo en su totalidad se configura, de esa manera, poco a poco como “el eco repetido infinitamente de un sueño originario, o sea, del hombre, como el reflejo agrandado de una imagen primordial, es decir, del hombre”. Si la palabra, en su sustancia más genuina, es grito, sonido músico-pasional, este primer grito es ya una metáfora poética que tiende a asimilar antropomórficamente el mundo. De aquí proviene el error inicial: en el proceso que va del grito hasta el lenguaje articulado y el concepto, el hombre cree que tiene las cosas “inmediatamente delante de sí, como objetos puros”; pero olvida de ese modo que “las metáforas originarias de la intuición siguen siendo siempre metáforas, a pesar de lo cual las toma por las cosas en sí mismas”.

Toda la historia de la humanidad se presenta así como una creación estética. El hombre es un “sujeto artísticamente creador” que ignora todavía que lo es: cree en sus metáforas, en los sueños de su conciencia, y sólo a este precio “puede vivir con cierta calma, seguridad y coherencia”. La historia humana es idéntica al impulso de crear palabras y conceptos. Esto ocurre de dos modos: en primer lugar, por medio del mito y el arte; luego (“en épocas posteriores”) por medio de la ciencia. Nietzsche dibuja así dos tipos de hombre o de humanidad: el hombre intuitivo y el hombre racional, a los cuales sólo responden diferentes tipos de cultura o civilización. Se da por sentado que ninguno de los dos se acerca más que el otro a la verdad, ya que ambos están capturados en el juego originario e inconsciente de las metáforas. Más bien habría que decir que reaccionan de modos diferentes a los problemas de la vida y les dan soluciones antitéticas. No interesa aquí recordar cuáles son esas soluciones. Lo que importa es que tanto el hombre intuitivo como el racional “desean dominar la vida”; hombres del impulso metafórico, a ambos los mueve desde lo más profundo lo que Nietzsche llamará más adelante “la voluntad de poder”. Los medios (el arte y la ciencia) son antitéticos pero la finalidad es la misma; tanto el arte como la ciencia son metáforas, autoengaños, proyecciones antropomórficas. Si bien es cierto que el hombre racional es doblemente metafórico (sus conceptos son abstracciones de nombres de dioses olvidados, metáforas de metáforas), también es cierto que el hombre intuitivo ignora tanto como el racional que “es un sujeto artísticamente creador”. Ambos creen en sus respectivas metáforas, ignorando que sean metáforas.

La crítica del lenguaje como “presunta ciencia” constituye un momento esencial de este proceso. La ilusión primordial de la metafísica reside en el lenguaje; la metafísica cree que, por medio del lenguaje, puede “hacer salir al mundo entero de sus goznes y adueñarse de él”; el hombre

creía realmente que el conocimiento del mundo se encerraba en su lenguaje. El creador del lenguaje no tenía la humildad de creer que él no hacía más que dar denominaciones a las cosas; se imaginaba, cambio, que con las palabras expresaba el más alto saber sobre las cosas; en realidad, el lenguaje es el primer escalón en el camino esforzado que lleva a la ciencia.[3]

Pero veamos ahora de qué manera se articula este tema en Más allá del bien y del mal. ¿Cuáles son los fundamentos de la metafísica y de toda filosofía dogmática?

…una simple superstición popular que se remonta a épocas inmemorables (como el supuesto de que hay un alma, o la superstición del sujeto y el yo, que todavía hoy no dejan de crear confusiones), quizás algún juego de palabras, una seducción de la gramática o una generalización audaz de datos que son de hecho mucho más limitados, muy personales, muy humanos, demasiado humanos[4].

Léase, además, el aforismo 20 sobre la “filosofía de la gramática” y el aforismo 17 sobre la “superstición de los lógicos”[5], donde se aclara ulteriormente el vínculo que une el lenguaje con la superstición del sujeto: no es el sujeto o el yo el que piensa; es un ello el que piensa (más exactamente, que es pensado); pero el ello “contiene ya una interpretación del proceso y no se integra en el proceso mismo. En este punto se termina sacando las conclusiones obedeciendo en realidad a la costumbre gramatical…”.

El célebre motivo de la máscara[6] se entrelaza continuamente con el problema de la voluntad de verdad y lleva implícito, como veremos, el problema mismo del lenguaje y la interpretación. “Todo lo que es profundo ama la máscara” (af. 40); pero, ¿qué significa “profundo”? ¿Cuál es el fondo, o mejor dicho, el fondo sin fondo, al que se alude en esta frase? Por un lado, la máscara oculta una “virtud”: la virtud del hombre del conocimiento, del “experimentador”; la máscara oculta una peligrosa curiosidad”, una “versatilidad” y un “arte del disfraz” que nacen de “las más intimas tendencias” de la misma voluntad de conocer. Pero, ¿es ésta realmente una virtud? ¿No es más bien, como observa Nietzsche, “casi una fe”, o sea, la última expresión de ese mundo “decadente” basado en valores morales, de esa “tranquila conciencia” filistea, de esa metafísica apolíneo-socrática cuya “destrucción” y “alteración” el dionisíaco Nietzsche quiere proclamar y que, de hecho, declara? Por otro lado, la máscara oculta una ambigüedad y una contradicción (Nietzsche es muy consciente de ello), ya que ¿la voluntad de destruir todas las máscaras no es también, a su vez, una máscara? ¿Y qué tipo de máscara? ¿La de Edipo o la de la Esfinge? ¿La de Apolo o la de Dionisios? “En toda voluntad de conocimiento hay siempre una gota de crueldad” (af. 229).
Crueldad que se opone al espíritu multiforme de la vida, a la “eventual voluntad del espíritu de dejarse engañar”, a la “multiformidad misma de las máscaras” y al goce narcisista que se despliega en ellas.

En contra de esta voluntad de apariencia, de simplificación, de máscaras, de manto, en resumen, de superficie —ya que toda superficie no es más que un manto encubridor— se yergue esa sublime inclinación del hombre del conocimiento, que capta y quiere captar las cosas en suprofundidad, en su multiformidad, en sus raíces: esta suerte de crueldad de la conciencia y del goce intelectual que cualquier pensador apasionado reconocerá en sí mismo, siempre que haya temperado y aguzado durante todo el tiempo necesario —como es inevitable-, su propia mirada para consigo mismo y que se haya acostumbrado a una rigurosa disciplina así como a un lenguaje riguroso El que así hubiere hecho se dirá:“Algo cruel hay en el impulso de mi espíritu” ¡por lo cual las gentes virtuosas y amables tratarán de disuadirlo! (af. 230)

Pero no solamente hay crueldad; la redacción provisoria de este aforismo es más explícita al respecto. “El conocimiento, escribe Nietzsche, es una misión dura y casi cruel. El que trabaja teniendo esa misión como meta tendrá un enemigo en sí mismo y en sus semejantes”. Pero no es todo. Hay que añadir la pregunta que está destinada a perturbar luego: “¿Y por qué ese hombre trabaja con ese fin?… Un hombre semejante es un problema” (p. 404). La parte final del aforismo en su redacción definitiva habla de este “problema”, aunque de un modo bastante atenuado:

¿Por qué conocer, en general? Todos se lo preguntarán. Y nosotros que estamos sin cesar al acecho, nosotros que nos hemos hecho esta pregunta cien veces, no hemos encontrado ni encontramos ninguna respuesta mejor.

Es aquí donde una gran ola de sospecha paralizante se apodera de la voluntad de verdad. ¿Qué quiere realmente la voluntad de verdad?

Yo no creo que un “instinto de conocimiento” sea el padre de la filosofía sino más bien que un instinto diferente, en este caso como en otros, se ha servido del conocimiento (o del conocimiento equivocado) solamente como de un instrumento (af. 6).

Toda la “Voluntad de saber” de la historia de la filosofía y de la ciencia ha germinado sobre “la base de una voluntad mucho máspoderosa, esto es, la voluntad de no saber, la voluntad de la incertidumbre, de la no verdad” (af. 24). El nuevo filósofo, que ha comprendido esto, debe evitar el “martirio”, debe cuidarse

de sufrir “por amor a la verdad” [. . .] El martirio del filósofo, su “holocausto por la verdad”, nos hace ver con toda claridad todo lo que hay en él de demagógico y de histriónico; y ya que hasta hoy se lo ha contemplado solamente como una curiosidad artística, puede resultar comprensible que respecto de muchos filósofos se despierte el peligroso deseo de contemplarlos de una vez por todas también en su degeneración (degenerados en la figura del “mártir” y rebajados al nivel de histriones y tribunos). Pero si se tiene ese deseo, hay que ser claro en cuanto a qué habremos de ver; y no veremos otra cosa que una representación satírica, una farsa representada después de haber corrido el telón, la permanente demostración de que la larga y verdadera tragedia ha terminado, siempre que admitamos que toda filosofía haya sido, en su origen, una tragedia (af. 25).

Se trata, pues, del fin de la tragedia del conocimiento.

Yo mismo, de un tiempo a esta parte, he cambiado mis ideas respecto del problema de los engañadores y los engañados (ya se trate de un engaño convenido por anticipado o de un engaño que tome de sorpresa); he aprendido a valorarlos de otro modo, y tengo listas por lo menos un par de pistolas en la cintura para defenderme del ciego furor que acomete a los filósofos cuando sospechan que pueden ser engañados. ¿Y por qué esto no podría ocurrir? (Que la verdad tenga un valor mayor que la apariencia no es sino un prejuicio moral, más aún, no existe afirmación peor demostrada que ésa. Tengan a bien, pues, confesarse a sí mismos lo siguiente que no habría el menor signo de vida si no fuera por la existencia de valoraciones e ilusiones falsas, y que si, para seguir el virtuoso entusiasmo y las estupideces de algunos filósofos, se quisiera suprimir completamente del medio el “mundo aparente” (¡y bien!, puesto que ustedes son capaces de hacerlo), tampoco quedaría más nada en este caso, de vuestra “verdad”. ¿Hay acaso algo que pueda obligarnos a admitir que existe una antítesis substancial entre “verdadero” y “falso”? ¿No bastaría quizá con reconocer que existen diversos grados de ilusoriedad?… (af. 34).

Al fin de cuentas

Una cosa podría ser verdadera aun cuando fuera dañina y peligrosa en grado extremo: podría incluso ser posible que la constitución intrínseca de la existencia implicara que no pueda conocérsela a fondo sin perecer, de tal modo que el vigor de un espíritu podría medirse justamente en base a la dosis de verdad que haya logrado soportar o, más claramente, en base al grado de necesidad que haya tenido de sujetarla, disimularla, endulzarla, atenuarla y falsificarla (af. 39).

Se deduce de esto que la exaltación del conocimiento “por amor al conocimiento” no es nada más que “la última trampa que nos tiende la moral”, en su negación decadente de la vida. “‘Allí donde está el árbol del conocimiento está siempre el paraíso’, así dicen las serpientes más viejas y las más jóvenes”, reza la sentencia 152 de Más allá del bien y del mal.

Una doble consecuencia parece resultar de estos interrogantes y de esta búsqueda oscilante. La voluntad de verdad tiene dos caras: una de ellas representa la “crueldad” de los filósofos para consigo mismos y para con las innumerables máscaras de la vida; no es otra cosa que un aspecto ulterior del gran engaño metafísico y moral que nació con Platón y se potenció con el cristianismo, culminando en la décadence y el nihilismo contemporáneos. Pero su otra cara en la medida en que la voluntad de verdad rige un saber que se funda de hecho en el no saber, en el no querer saber, implica la creación de nuevas máscaras y por lo tanto de nuevos “valores” (cf. af. 2ll). El filósofo, es un creador de valores, “valores que se han vuelto dominantes y que ‘han podido adoptar durante un tiempo el nombre de ‘verdad’ […] Los verdaderos filósofos (Nietzsche piensa en los presocráticos y también en él mismo) son aquellos que gobiernan y legislan”.
Después de haber dado término a Más allá del bien y del mal yal Prefacio a la reedición de sus obras (durante el verano de 1886), Nietzsche compone el quinto libro (Nosotros que no tenemos miedo) que habrá de agregar a la reedición de La Gaya Ciencia.Vuelve a aparecer aquí el tema de la voluntad de verdad, que ocupa el centro de sus intereses. De nuevo y con insistencia, quiere explicar la naturaleza esencial del problema que se encierra en ese tema:

“¿Es necesaria la ciencia?” Para que esta pregunta haya podido formularse, es necesario que haya tenido ya antes una respuesta no solamente afirmativa sino afirmativa hasta el punto de que se exprese este principio, esta fe, esta convicción: “Nada es más necesario que la verdad; en comparación con ella, todo lo demás posee un valor puramente secundario”. ¿Qué es, pues, esta incondicionada voluntad de verdad? ¿Es la voluntad de no dejamos engañar? ¿Es la voluntad de no engañar? En efecto, la voluntad de verdad puede interpretarse también de este modo, siempre que bajo la generalización “yo no quiero engañar” se entienda y se incluya el caso singular “yo no quiero engañarme”. Pero ¿Por qué no habríamos de engañar? ¿Por qué no habríamos de dejamos engañar? […] ¿Qué sabéis vosotros a priori acerca de la existencia para poder decidir si es más ventajoso desconfiar completamente o ser absolutamente crédulos? […] “No quiero engañarme ni siquiera a mí mismo”: con esta fórmula entramos en el ámbito de la moral. Hagamos, en efecto, solamente esta pregunta de fondo: “¿Por qué no quieres engañar?”, sobre todo si tenemos en cuenta que debería existir la apariencia
— ¡y existe!—, que la vida está hecha de apariencia, quiero decir, de error, engaño, hipocresía, ceguera, autoceguera, o que por otro lado comprobamos que la forma más grande de la vida se nos ha hecho siempre visible a través de los hombres más pérfidos y desprejuiciados. Una intención semejante, interpretada con benevolencia, podría ser una quijotada, la pequeña insensatez de un entusiasta; pero también podría ser algo peor, es decir, un principio de destructivo, hostil a la vida… “Voluntad de verdad” podría equivaler también a una oculta voluntad de muerte [. . .] ¡Ybien! Se habrá comprendido adónde quiero llegar, es decir, que hay siempre una fe metafísica sobre la que descansa nuestra fe en la ciencia; que también nosotros, hombres del conocimiento de hoy, nosotros, ateos y antimetafísicos, seguimos sacando nuestro fuego de aquel brasero alumbrado por una fe milenaria, esa fe cristiana que era también la fe de Platón, para la cual Dios es verdad y la verdad es divina… Pero, ¿cómo es esto posible, si se evidencia como cada vez más indigno de crédito, si nada ya se manifiesta como divino salvo el error, la ceguera, la mentira, si Dios ha sido nuestra más larga mentira? (af.
344).

La voluntad de verdad sería, pues, una oculta voluntad de muerte. ¿Nada más que eso o algo más? Sí, es algo más. Hemos visto que Nietzsche oscila, insatisfecho, entre muchas posibilidades ambiguas. Sigue preguntándose cuál es el origen de nuestro concepto de  conocimiento. ¿No se origina en el deseo de reducir lo desconocido a lo conocido, lo que es inquietante, insólito, problemático, a algo que sea para nosotros habitual y familiar? ¿No es ésa la causa profunda de nuestra necesidad de conocer? Y entonces, ¿no sería el instinto del miedo el que regiría nuestro deseo de conocer? (af. 355).

Pero ¿qué sentido puede tener este instinto si “el error es el supuesto del conocimiento”? “¿Cómo es posible, en general, alguna especie de verdad, si tiene que apoyarse en la no verdad fundamental del conocer?” En los esbozos destinados a componer el quinto libro de La Gaya Cienciala respuesta, que se ha anticipado ya en otros textos, se hace perentoria: la voluntad de verdad no es más que un instrumento de la voluntad de poder. La lucha con la moral parece incluso estar superada: “Todos los instintos y las fuerzas que la moral ataba son para mí esencialmente iguales a los que ella rechaza y reprueba; la justicia, por ejemplo, se me presenta como voluntad de poder, la voluntad de verdad como un instrumento de la voluntad de poder”. Es así que todas las máscaras multiformes parecen reducirse a la última, a la voluntad de poder.

Pero lo que nos interesa en todo esto es que esta evolución implica o, mejor dicho, justifica la aceptación sin reservas de una hermenéutica infinita, de una interpretación infinita cuyo vehículo es el lenguaje, el signo lingüístico. En un fragmento póstumo que data de esos años leemos: “¿Qué puede ser el conocimiento? ‘Interpretación’, no ‘explicación’”. Leemos además, en otro borrador de La Gaya Ciencia:


El origen de nuestros juicios de valor: nuestras necesidades. No habría que ir a buscar el origen de lo que creemos que son nuestros “conocimientos” solamente en modos antiguos de valoración, con lo cual se confirmaría que éstos pertenecen a nuestro ser más profundo […] El mundo visto, sentido e interpretado de tal modo que la vida orgánica se mantenga en esta perspectiva de interpretación. El hombre no es solamente un individuo sino también la vida orgánica toda que sigue su camino en una dirección determinada. El hecho de que él subsista prueba que también ha subsistido un modo de interpretar (aunque éste siga siempre elaborándose), que el sistema de interpretación no ha cambiado. “Adaptación”. Nuestra “insatisfacción”, nuestro “ideal”, etcétera, son quizá una consecuencia de esa parte de interpretación que hemos incorporado en nosotros, desde nuestro propio punto de vista.

El aforismo 374 de La Goya Ciencia (Nuestro nuevo “infinito” que pertenece por supuesto también al libro quinto) nos dice la conclusión final:
“El mundo se ha vuelto para nosotros, una vez mas, ‘infinito’, en la medida en que no podemos evitar la posibilidad de que encierre en sí interpretaciones infinitas”. Pero entonces, ¿qué hacer con los “hechos”, los hechos que la ciencia reivindica con tanta tenacidad?

No, en realidad no existen hechos, sólo existen interpretaciones. No podemos comprobar ningún hecho “en sí”, es quizá absurdo pretender algo parecido. “Todo es subjetivo”, decís vosotros; pero esto es ya una interpretación, el ‘Sujeto’ no es algo dado solamente es algo que la imaginación ha añadido, una cosa agregada con ulterioridad. ¿Es necesario, al fin y al cabo, imaginar todavía un intérprete detrás de la interpretación? Esto es un invento, una pura hipótesis. El mundo es cognoscible en la medida en que la palabra “conocimiento” tenga algún sentido; pero el mundo es interpretable de modos diversos, no tiene un sentido detrás de sí, sino innumerables sentidos. “Perspectivismo”.

2. “Nuestro nuevo infinito”

Las palabras del “hombre loco” (La Gaya Ciencia, af. 125) han sido estímulo para que eruditos y lectores de Nietzsche hicieran las más variadas interpretaciones. Esas palabras, que anuncian la muerte de Dios, de ese Dios “que todos hemos contribuido a matar”, se colocan, en efecto, en un epicentro ideal que divide el itinerario creativo de Nietzsche en dos partes: la que es anterior a esa proclamación, y todo lo que sigue a ésta. Aceptar como tal este epicentro ideal invalida en amplia medida el problema del llamado “cambio de frente” del Nietzsche de la ‘época iluminista’ en relación al Nietzsche joven, schopenhauereano y wagneriano. En realidad, un desarrollo homogéneo y coherente vincula al primero y al último Nietzsche, pasando por la proclama de la muerte de Dios que hace de puente y que unifica en un presente el pasado y el futuro. Esta unidad de sentido y de destino no se reduce, por otra parte, a la biografía personal de Nietzsche (no tiene sentido, como ya observó Heidegger, identificar esa unidad de sentido con el hecho casual del “ateísmo” personal de Nietzsche), ni a la historia de una “enfermedad” (la etapa juvenil), de una “convalecencia” (la etapa iluminista) y de una “curación” (la etapa madura constituye, como vimos, su ambigua catástrofe) lo que se reproduce en este itinerario, como en miniatura, es el destino total de una cultura yuna civilización, de nuestra civilización, de modo que, una vez más, Heidegger tiene razón en decir, como ya vimos antes, que la lucha de Nietzsche contra Wagner, a condición de entenderla adecuadamente, significa un hito decisivo para el hombre contemporáneo. La proclama de la muerte de Dios funciona, así, como una bisagra entre el comienzo y el final de la parábola nietzscheana, apareciendo en efecto en esa obra-eje que es, en la producción de Nietzsche, La Gaya Ciencia.
Sin embargo, no hay intérprete de Nietzsche que no haya notado que la proclama de la muerte de Dios del aforismo 125 de La Gaya Ciencia(preparado y anticipado por el aforismo 108 con el que se inicia el libro tercero, esencial, de esta obra, aforismo en que se afirma ya que Dios ha muerto, sí, pero que su “sombra” permanece todavía sobre la tierra y es preciso combatirla aún) va acompañada e incluso precedida por un grito enigmático y paradójico con el que el hombre loco da comienzo a su espectáculo; ese grito viene a advertir a los hombres que están en el mercado y luego a los que están en las iglesias, que Dios ha muerto; pero a la vez se presenta de otro modo, ya que grita: “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!”, ¿Por qué buscaría todavía a Dios aquél que viene a revelamos su muerte? ¿Qué se oculta detrás de esta contradicción que no es, por cierto, casual? Esta es la pregunta que, mejor que ninguna otra, puede llevarnos al centro de otro aforismo crucial, el 374 del quinto libro, que, como ya sabemos, afirma: ‘el mundo se ha vuelto para nosotros, una vez más, ‘infinito’. La muerte de Dios y “nuestro nuevo infinito” son así los términos de una relación que nos va a iluminar para que nos sea posible encontrar una huella esencial, o un camino, en medio de la ingens sylva de la obra nietzscheana. Este camino no es en absoluto desconocido para nosotros, ya que nos llevará, como veremos, de la semiótica hasta la cosmología, haciéndonos recorrer un itinerario que hemos hecho ya en compañía de Peirce. Sin embargo, aunque la dirección de la huella tenga algunas afinidades, el paisaje que se divisa atrás es profundamente diferente (pese a algunas analogías sorprendentes), ha cambiado hasta el punto de volverse incognoscible. Pero esta diferencia misma no es casual, ni se reduce a la distancia que media entre las biografías de dos pensadores de personalidad y formación tan ajenas; en efecto, sería posible demostrar (cosa que no entra dentro de nuestros propósitos) que también aquí está en juego una distancia más sustancial que de cierta manera dibuja, sin que pretenda agotarlo, el horizonte total, de nuestra cultura y de sus problemas[7].

Pero lo que debemos observar ahora sobre todo es un orden, eficacia y espíritu de síntesis: nos proponemos encontrar la punta de este embrollado hilo de Ariadna, para orientamos en un territorio tan laberíntico.

Volvamos a recorrer, aunque rápidamente, desde el comienzo, el pensamiento de Nietzsche a partir de El origen de la tragedia (producto, a su vez, de muchos años fecundos de formación yde varios ensayos e intentos). Preguntémonos nuevamente: ¿cuál es el problema que incita en lo profundo la búsqueda del joven Nietzsche? Responderemos que ya entonces se trata de un problema de “interpretación”. Nietzsche no se preocupa por reconstruir eruditamente un momento de la cultura griega (el origen de la tragedia): su problema es, más bien, hermenéutico en todo el sentido de la palabra. ¿Cómo hay que interpretar el mundo griego, empezando por Homero? Es éste el problema que estimula al joven Nietzsche. Su indagación no se agota en el mero ámbito filológico: interpretar el mundo griego significa interpretar nuestras propias raíces, nuestro origen, y por ende, también nuestro destino. Su interpretación tiene como eje, como ya sabemos, la distinción entre lo apolíneo y lo dionisíaco, y esta distinción corresponde a la relación interpretación-vida. Esta relación resulta esencial para comprender todo el pensamiento de Nietzsche y gran parte del pensamiento contemporáneo[8]. Aunque Nietzsche esté lejos todavía de comprender con claridad el verdadero sentido de su itinerario, es innegable, sin embargo, que detrás de la imagen de Apolo se oculta el descubrimiento del concepto de lo hermenéutico y que detrás le la imagen de Dionisios descubre, asimismo, el concepto de lo vital. Apolo es el intérprete de los sueños; es la luz que ilumina y manifiesta y a la vez obnubila y oculta, justamente porque ilumina y pone de manifiesto. Apolo es el que guía, el que inspira la interpretación ofreciéndola luego a la jerarquía resplandeciente de los dioses olímpicos (a los entes del ser en su totalidad): pero al mismo tiempo es el que hace correr el riesgo de la interpretación a los mortales que lo escuchan; es él el que da respuestas y explicaciones, pero, al hacerlo, arrastra al mortal consigo, lo implica, y con su ojo solar totalmente abierto (alethés) los fascina y deslumbra.

Dionisios, en cambio, en su ciclo incesante, en su perpetuo nacer y perecer, es el dios de la vida multiforme y escondida. Representa la vida que sehace a pedazos, multiplicándose en los entes infinitos, devorada por Cronos y encontrando nuevamente su unidad, reabsorbiéndose en su totalidad siempre renaciente. Dionisios es el enigma del devenir, es la primera forma que adquiere la interpretación nietzscheana de Heráclito, con la cual se inicia la separación respecto de Schopenhauer.

Estas dos figuras, estos dos momentos, encuentran su “milagrosa” fusión en la tragedia griega; ésta es, por lo tanto una síntesis armoniosa (aunque a punto de disolverse como ya vimos) de vida e interpretación y en cuanto tal marca el pasaje de la naturaleza a la cultura[9]. Antes de su decadencia socrática y de su caída en el nihilismo, el hombre griego es, por lo tanto, el hombre que interpreta la vida en clave estético-trágica. Pero el advenimiento del socratismo quiebra el equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisíaco rompiendo el vínculo que los unía. La tragedia muere y, con ella, perece también el confiado abandono estético a la fatalidad repetitiva de la vida. El mito del hombre “esclavo” de Dionisios[10] es remplazado por el mito del “humanismo”, del hombre movido por la “voluntad de verdad”, del hombre empeñado en dominar la vida (en dominar “moralmente” sus pasiones), del hombre que apunta a adueñarse de la tierra mediante el deus ex machina euripideano y alejandrino, mediante el optimismo progresista de la lógica y de la ciencia; potenciado hasta el infinito, el hombre se convertirá en Dios; he aquí el mito que se impone a modo de destino a la civilización occidental después de su revolución socrática.

A partir de entonces, Nietzsche se dedica a analizar apasionada y polémicamente la cultura moderna nacida del socratismo. A esta cultura opone la filosofía presocrática entendida como filosofía de la salud y la plenitud vitales[11]. El fenómeno de la vida es un fenómeno de equilibrio entre dos extremos, al modo de una cuerda tendida entre dos abismos: hay una vitalidad que es incremento creativo, y por otro lado existe lo contrario, es decir, el exceso que se autodestruye y arrastra consigo la decadencia. De un modo similar, el concepto de cultura presenta dos aspectos. La cultura es positiva en la medida en que sirve a la vida, en la medida en que el hombre interpreta para vivir y no vive para interpretar. Pero la cultura se destruye a sí misma destruye la vida si cae en el exceso, si una legislación superior del “valor no controla el impulso que lleva a conocerlo todo, a medir todo de acuerdo a sus parámetros (a los del hombre teorético), a adueñarse de todo, a comunicarlo y traducirlo todo en mera información. La filosofía presocrática pone un límite al intelecto que calcula cual es el límite de las cosas dignas de ser conocidas”; mantiene un dominio sobre el instinto de conocimiento, así como la tragedia que le es coetánea, imponiendo el limite (peras), la norma (nomos) y el cánon de la belleza, sublima y redime el impulso tiránico de la vida ignorante de sus límites (apeiron) y le arrebata su exceso dionisíaco.

Del mismo modo deberíamos interpretar el llamado “manifiesto del antihistoricismo” incluido en la segunda de las consideraciones intempestivas; en este escrito, la relación cultura-vida se especifica y se define como relación entre historia y vida, entre espíritu histórico y espíritu vital. Nietzsche concibe el historicismo como una ilustración típica de una cultura decadente, de una cultura que vive para interpretar y no al revés. Pero el historicismo, por otra parte, no es sino el último producto de la metafísica socrático-platónica, el fin de la filosofía occidental, que ha eliminado el espíritu trágico reemplazándolo por el progreso de la razón “indagadora” y del humanismo victorioso.

Pero Nietzsche empieza, a partir de este punto, a preguntarse si la distinción y contraposición entre dionisíaco y socrático no es tal vez demasiado simple, si no oculta otras cuestiones quizá más importantes. La “filosofía de la sospecha” de Nietzsche se atreve primero a “desacralizar” la filosofía socrática y luego se vuelve contra sí misma. Esta autocrítica se expresa con mucha claridad en el breve ensayo de 1873: De la verdad y la mentira en un sentido extramoral. Nietzsche se pregunta en este escrito qué significa “interpretar”, y se lo pregunta en conexión con el problema del lenguaje: ¿qué tipo de animal es el hombre en tanto habla, en tanto está dotado de lenguaje y por lo tanto de capacidad hermenéutica, interpretativa (Nietzsche dice la capacidad o fuerza “retórica”)? El interés de Nietzsche se desplaza del arte y filosofía griegos hacia la retórica. El resultado de su indagación es que la retórica, la interpretación, es el modo de ser del hombre en general, y no solamente del hombre griego. No hay un solo hombre que no interprete ya que el hombre es por naturaleza “retórico”. Dicho de otra manera vivir e interpretar son idénticos, para el hombre. Pero además, en este pequeño ensayo, Nietzsche comienza a plantear el problema en términos no antropológicos sino cosmológicos en el sentido de que la vida en su totalidad es una fuerza de interpretación; en la medida en que es devenir, la vida como transfiguración es la vida que interpreta y que se autointerpreta. La transformación de la vida viene a ser su interpretarse. Se deduce de esto que Apolo y Dionisios tienden a confundirse, no ya como dos fuerzas o a la manera de dos actitudes sino como dos máscaras pertenecientes a un solo dios. Si Dionisios es el dios de lo vital y Apolo representa lo hermenéutico, Apolo es la máscara con la que Dionisios se nos presenta siempre. Esto es lo mismo que decir que Dionisios no se nos presenta nunca en otra forma que no sea la autointerpretación, o sea, con una de las infinitas máscaras apolíneas del devenir vital. El manifestarse y germinar continuos de la vida en múltiples aspectos indica que la vida es siempre “un punto de vista sobre la vida” y nunca una vida universal “en sí”. Estos puntos de vista son, por así decir, las autointerpretaciones apolíneas que da Dionisios de sí mismo; pero entonces tenemos que agregar que la misma distinción entre apolíneo y dionisíaco es, a su vez, una astucia ulterior de la vida, otra técnica (tekné) de interpretación. De esta manera, la vida como devenir heraclíteo es esencialmente un “juego cósmico”, un juego “divino”; este juego penetra como un “fuego siempre encendido”, bajo la apariencia de tierra, agua y nubes y en un recorrido infinito y circular todas las máscaras de la existencia, las recorre, las consume, las transfigura y propone otras nuevas (y al mismo tiempo viejas).

Entre estas múltiples máscaras, Nietzsche percibe dos que se le presentan como típicas del devenir histórico del hombre tal como podemos conocerlo hasta ahora; se trata de la máscara del hombre intuitivo (del hombre mítico) y la del hombre racional (del hombre científico). El problema no reside ya en contraponer entre sí estas dos máscaras, ni en reivindicar la validez de una sobre la otra, ya que sabemos desde ahora que ambas mienten. Pero, ¿cómo y porqué? O bien: ¿estas máscaras “interpretan” en base a qué “valores”, de acuerdo a qué “puntos de vista”? Comienza aquí el proyecto nietzscheano de una gran fenomenología del hombre intuitivo y del hombre racional, del hombre antiguo y moderno. Esta fenomenología se propone desenmascarar el arte y la ciencia, la religión y la moral, con el fin de poner al descubierto las “raíces” y los “valores”; másprecisamente, se trata de una genealogía y la genealogía es un nuevo filosofar “histórico-arqueológico”. La genealogía de la historia universal pregunta: ¿cuáles son los principios en base a los cuales se inició y se desarrolló la interpretación? En todos los campos, y cualquiera sea el modo de ser del hombre, es éste ahora el problema capital. Es necesario, por así decir, atrapar a la hermenéutica en plena acción, hace falta descubrir los principios en base a los cuales la vida se autointerpreta, hace falta establecer el inventario de todas las máscaras y desenmascararlas en su propia condición de máscaras, en su modo de enmascarar. ¿Qué oculta cualquier máscara? ¿De qué manera una máscara se convierte en un “valor”? ¿Qué hay detrás de todo valor? ¿Qué es lo ve se revela y al mismo tiempo se oculta detrás de las raíces del arte, la religión y la ciencia?

La conclusión natural de la genealogía nietzscheana reside en la “transmutación de todos los valores”. Transmutar todos los valores significa hacer revelar ante sí misma la fuerza interpretativa de la vida, o sea, desentrañar la naturaleza última del hombre, su naturaleza hermenéutica para volver a colocarla en un nuevo horizonte de libertad. Así el “espíritu libre” de las obras “iluministas” no es otra cosa que la anticipación del “superhombre”, del “transformado”. Además, el mismo espíritu libre es el que pregunta: ¿no se pueden invertir todos los valores? ¿Si el bien fuera el mal? ¿Si Dios fuera nada más que “un invento y una sutileza del diablo”? Dentro de la esta parábola el nuevo “filosofar histórico” y por ende la genealogía[12], entendida como filosofía de la “sospecha” llega a su consecuencia extrema y más importante en la medida en que anuncia justamente la “muerte de Dios” y, por consiguiente, del fundamento último de todo valor que quiera proponerse en términos absolutos, o sea, como heterogéneo respecto al “sentido de la tierra”, que es juego cósmico e infinito devenir hermenéutico.

“Creo —escribió Nietzsche— que nadie como yo ha escrutado el mundo con una sospecha tan profunda y no solamente como ocasional abogado del diablo sino, para hablar en términos teológicos, asumiéndose hasta tal punto como enemigo y acusador de Dios.

En resumen, “el hombre moral no se acerca más que el hombre físico al mundo inteligible; porque el mundo inteligible no existe”.

La proclama de la muerte de Dios y de la inexistencia de un mundo inteligible de valores absolutos y “superiores” va acompañada por un conjunto de cuestiones de gran alcance que nos van a ocupar enseguida. Empecemos por acotar que el aforismo del “hombre loco” del tercer libro de La Gaya Cienciano se presenta en forma aislada sino que mantiene un vínculo profundo con los aforismos anteriores y los que le siguen. No podemos hacer aquí un análisis detallado del tercer libro de Lo Gaya Ciencia; pero es indispensable recordar que el aforismo 125 (“El hombre loco” encuentra en el aforismo inmediatamente anterior una suerte de “introducción” subrepticia y de “desarrollo” implícito. Este aforismo se titula, significativamente, “En el horizonte de lo infinito”, y dice:

¡Hemos dejado la tierra y hemos subido a bordo! Hemos roto los puentes a nuestras espaldas, pero esto no es todo: hemos roto la tierra detrás de nosotros. ¡Y bien! ¡pequeña nave, mira hacia adelante! El océano se extiende a cada uno de tus costados; es verdad que no siempre brama, su gran extensión parece a veces seda, oro y sueño de la bondad. Pero van a llegar momentos en que sabrás que es infinito y que no hay nada más temible que lo infinito. ¡Oh, este pobre pájaro que se sintió libre alguna vez y que ahora choca con las paredes de esta jaula! ¡Ay de ti, si llegara a invadirte lanostalgia de la tierra, como si allí hubiera existido más libertad, y descubrieras que ya no existe ‘tierra’ alguna!

El aforismo 289 del cuarto libro (“¡Embarcaos!”) nos dirá cuál es la nave sobre la que Nietzsche se ha embarcado; allí se invoca una “nueva justicia” necesaria, un nuevo “mandato” y “nuevos filósofos”: “¡Existe otra manera de descubrir, y no solamente una! ¡Embarcáos, filósofos!” Zarathustra, precisamente, va a narrar la visión misteriosa del eterno retorno[13] a bordo de una nave como ésta, timoneada por los “temerarios de la búsqueda y la aventura”, él, que es amigo “de todos aquellos que hacen largos viajes y a quienes disgusta no vivir peligrosamente”.

“No hay nada más temible que lo infinito”, advierte el aforismo 124, e inmediatamente después el “hombre loco” aclara la naturaleza de este terror y el sentido de este peligro: ¿matando a Dios, no hemos cerrado todos los horizontes?

¿Qué hemos hecho cuando desatamos esta tierra de la cadena que la unía al sol? ¿Adónde va ahora? ¿Adónde vamos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No es la nuestra una eterna caída? ¿Hacia atrás, de lado, hacia adelante, en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No estamos vagando quizá como a través de una nada infinita?

(Pero el pájaro de la sabiduría dirá a Zarathustra en el momento de la última liberación: “¡He aquí que no hay ni arriba ni abajo! ¡Toma impulso y vuela, en círculo, hacia adelante, hacia atrás, tú que eres liviano!”)[14].

Se adivina ya de qué “infinito” se trata; es el “nuestro nuevo infinito” del aforismo 374 del quinto libro, donde se dice que el “carácter perspectivo de la existencia” nos obliga a reconocer que “el mundo se ha vuelto para nosotros ‘infinito’, una vez más, en la medida en que no podemos evitar la posibilidad de que encierre en sí interpretaciones infinitas”. Pero Nietzsche completa aún más este pensamiento:

Un gran escalofrío se apodera nuevamente de nosotros; pero ¿a quién le quedarían todavía ganas de divinizar de un modo inmediato, a la manera antigua, este mundo monstruoso e ignorado? ¿O de adorar quizá, también a la manera antigua, esta cosa desconocida como si fuera “aquél que es desconocido”? ¡Ah! este algo desconocido encierra demasiadas posibilidades no divinas de interpretación, demasiada brujería, simplezas, interpretaciones extravagantes: toda nuestra interpretación humana, demasiado humana, que ya conocemos…[15]

.
Está en juego aquí el gran tema de la “sombra de Dios”, con el que se inicia, como recordábamos antes, el tercer libro de La Gaya Ciencia[16].

La sombra de Dios equivale en general al hecho de que en el hombre permanece la “necesidad metafísica”; designa asimismo la permanencia de valoraciones “humanas, demasiado humanas” en todas las manifestaciones de la vida (Dios ha muerto, sin embargo teniendo en cuenta la naturaleza de los hombres, van a persistir todavía por milenios cavernas donde se señalará su sombra con el dedo. ¡Y nosotros debemos vencer también su sombra!”). Esta lucha se especifica, en los primeros aforismos del tercer libro de La Gaya Ciencia, en algunos momentos fundamentales; el primero de éstos lo constituye la cosmología (aforismo 109: “¡Seamos vigilantes!”), le siguen el origen del conocimiento, el origen del pensamiento lógico, de la relación causa-efecto, etcétera. El vínculo teología-cosmología es, por cierto, el más importante, y además el más antiguo. Si Dios ha muerto, también caen todas las cosmologías tradicionales (que Nietzsche enumera en detalle. El universo no es ni mecánico ni finalista, ni libre ni necesario, no está privado de sensibilidad y razón ni al revés. Conceptos como los de “finalidad” y “azar” no son compatibles con el universo, y nuestros juicios estéticos y morales no lo afectan. Lo viviente es por sí sólo una variante del reino de lo inanimado,
y una variante bastante escasa; el mismo orden astral en que vivimos parece
ser una excepción y es arbitrario recurrir a supuestas “leyes naturales”, sean
las que fueren. Por último,

cuidémonos de pensar que el mundo crea continuamente cosas nuevas.
No existen sustancias eternamente durables: la materia es un error, ni más ni menos que el dios de los eléatas. Pero ¿cuándo llegará el momento en que dejemos de vivir con circunspección y al acecho? ¿Cuándo dejarán de ofuscamos estas sombras de Dios? ¿Cuándo terminaremos de divinizar la naturaleza de una vez por todas? ¿Cuándo empezaremos a naturalizarnos, nosotros, hombres, junto a la pura naturaleza, nuevamente reencontrada, nuevamente redimida?

La conclusión del aforismo nos da algunas indicaciones positivas de extraordinaria importancia, que volveremos a tratar. Entretanto, observemos que la “naturalización” del hombre se hace posible ante todo si se reconocen los cuatro errores que se enunciaron en el aforismo 115. Estos cuatro errores consisten en que el hombre es incapaz de verse a sí mismo de un modo completo (es decir, genealógicamente); se originan, además, en el hecho de que lo hombres se atribuyen cualidades imaginarias, de que se colocan en una falsa localización jerárquica respecto del animal y de la naturaleza, y por último, de que establecen continuamente y al azar tablas de valores a las que consideran como eternas e incondicionadas. Tomar conciencia de estos cuatro errores y eliminarlos implica, además, excluir el “humanismo”, la “humanidad y la dignidad del hombre”.

Para vencer, pues, a las “sombras de Dios”, para desgarrar el velo de los antiguos errores, debemos acceder al sentido último del “nuevo infinito”, a la comprensión en sus raíces de lo que significa no poder evitar la posibilidad de que el mundo encierre en sí interpretaciones infinitas. No es, por cierto, un indicio casual del destino de un pensamiento (y de las consecuencias “destinadas” en él, como diría Peirce) el que el ensayo de l873, De la verdad y mentira en un sentido extramoral, donde se le impone a Nietzsche en primer plano el problema de la interpretación y del lenguaje, se inicie justamente con una “pequeña fábula” cosmológica[17]. Por otra parte, la idea del nuevo infinito cosmológico (consecuencias del nuevo infinito de las interpretaciones, pero también su anticipación) empieza a hacer su camino desde el tiempo de Copérnico (“De Copérnico en adelante, escribe Nietzsche, el hombre gira en torno al centro de una X”).

¿No data quizá de Copérnico en adelante (leemos en Genealogía de la moral, 25, p. 359) un proceso de autodisminucíón del hombre, de voluntad de volverse pequeño, que es imposible de detener? ¡Ay! la fe en su dignidad, en su unicidad, en su condición de irremplazable en la escala jerárquica de los seres, ha desaparecido; se ha vuelto animal, animal, sin metáfora, sin traición ni reserva, él que en su fe de una época era casi Dios (“hijo de Dios”, “Hombre-Dios”)… de Copérnico en adelante, se diría que el hombre ha terminado arriba de un plano inclinado —desde entonces va rodando siempre con mayor rapidez y alejándose del punto central—. ¿Dónde? ¿en la nada? ¿en la “aguda experiencia de su propia nada”?

Esta experiencia copérnico-freudiana del hombre contemporáneo, la experiencia de no sentirse ya contenido en el seno de la antigua madre Gea, de haber perdido un centro de identidad propia, corresponde a la experiencia auroral de “otro mundo que es preciso descubrir”, más aún, de “no solamente uno”, experiencia que sólo se hace posible gracias a “la nueva pasión del conocimiento”: “Que el conocimiento quiera ser algo más que un medio, esto es algo nuevo en la historia del conocimiento[18]. Querer ser algo más que un medio significa, para el conocimiento, liberarse de la necesidad metafísica de la ambición de adoptar valores “humanos, demasiado humanos” como si fueran verdades absolutas e incondicionadas, significa adoptar un único criterio: la “perspectiva”. La ciencia nos impulsa a tomar esta nueva actitud (aun cuando ella misma no se libere de la “necesidad metafísica” cuando pretende absolutizar su discurso),[19] para la cual no estamos todavía preparados. En una nota de fines del año 1881, Nietzsche escribe: ***

¡Cuan fríos y extraños son todavía para nosotros los mundos descubiertos por la ciencia! ¡Qué diferente, por ejemplo, es el cuerpo tal como lo sentimos, vemos, palpamos, tememos o admiramos, y el “cuerpo” que nos enseña a ver el anatomista! La planta, los alimentos, el bosque y todo lo que nos muestra la ciencia, todo ello es un mundo absolutamente desconocido, descubierto recién, nuevo, que presenta la más extrema contradicción con nuestra sensación. Sin embargo, la “verdad” debe encadenarse gradualmente en nuestro sueño; una vez por todas, debemos soñar cosas más verdaderas…[20]

“Soñar cosas más verdaderas” no significa salir del sueño. Sin que utilicemos metáforas, esto significaría que hay que superar la condición hermenéutica del hombre e incluso el carácter perspectivo que gobierna toda manifestación de la vida. Todas las civilizaciones, ha escrito Nietzsche, son grandes sueños; el tema del sueño (que surge nuevamente y no por casualidad en el ensayo de 1873)[21] se desarrolla luego de un modo altamente significativo en Humano, demasiado humano, para reaparecer de vez en cuando en las obras ulteriores. El sueño es, en general, el error que hace posible la vida, que la acrecienta y la mantiene. El sueño es la fuerza misma de la interpretación que se ha sedimentado en el pasado histórico y prehistórico delhombre, esa fuerza que ha ido construyendo durante milenios el depósito de todos los valores humanos y de todas las humanas realizaciones, y al mismo tiempo es la raíz de todos los erroresy prejuicios. “Soñar cosas más verdaderas” significa, por lo tanto,

comprender qué es lo que, en un juicio de valor, pertenece a la perspectiva, es decir, el desplazamiento, la deformación y la aparente teleología de los horizontes y cualquier otra cosa que forme parte de la perspectiva; comprender además cuál es la dosis de estupidez en la confrontación de los valores opuestos y toda la pérdida intelectual con que se paga todo pro y todo contra.

Significa, además, “comprender la necesaria injusticia de todo pro y de todo contra, la injusticia como algo inseparable de la vida, la vida misma como condicionada por la perspectiva y por la injusticia”[22]. La lógica onírica, que Nietzsche analiza en el aforismo 13 de Humano, demasiado human,. es la que ha alimentado a la metafísica y la que ha inspirado la interpretación “neumática” de la naturaleza (Humano, demasiado humano, af. 8); ésta es la lógica (ilógica en sus fundamentos y basada solamente en una “fe”) que ha nutrido el orgullo del astrólogo, al igual que esa otra pretensión, no menos afín que es la soberbia del hombre moral; primero pretende que “las estrellas del cielo giran alrededor del destino del hombre”, el segundo cree que la esencia de las cosas coincide con aquello que tiene valor para él.

Sin embargo, el hombre no puede renunciar a la ligera a todo lo que constituye la sustancia de sus juicios de valor, sobre todo porque ha “incorporado” el error, la perspectiva y el sueño; hasta sus sensaciones “interpretan”. Hasta lo que se le presenta como placer o como dolor viene a ser el producto de su “intelecto interpretante”. Sin embargo, el hombre puede darse cuenta de ello, después de esa conversión, va a pertenecer (como anuncia el “hombre loco”) “a una historia más alta de cuantas historias hayan existido hasta ahora”. Empezará entonces a “soñar cosas más verdaderas”, justamente a causa de la muerte de Dios. Este asesinato, que destroza el sueño y las sombras del pasado, devuelve al hombre a la “pura naturaleza”, o sea a una naturaleza purificada del pecado, del sentido ‘de la culpa y de las morbosas fantasías idólatras. Al mismo tiempo, ese asesinato “naturaliza” al hombre y lo conduce, más allá de la pantalla exterior de los grandes sueños históricos, a una relación dionisíaca con el devenir de las cosas. Esa relación no será ya “humana, demasiado humana”, sino por el contrario “más que humana”. El hombre, que se ha desarrollado al azar hasta ahora como las plantas y los animales, podrá decidir, en el futuro, cómo va a desarrollarse. Esta es la gran posibilidad que se abre ante el “superhombre”: el que ha “devenido”, habiendo partido de la muerte de Dios y habiendo atravesado el tiempo necesario para comprender esa proclama; el que es un “transformado”, o sea, un “liberado” del “azar gigante”,[23] el que ha hecho del azar, del “así fue” un “así quise que fuera”. Por todas estas razones, la proclama de la muerte de Dios se coloca a mitad de camino en el itinerario de Nietzsche, e incluso en el centro de ese itinerario más extenso que lleva, según Nietzsche, del hombre al que él llamó superhombre.
Pero ¿hemos dado una respuesta a la paradoja de nuestro punto de partida? ¿por qué el “hombre loco” busca a Dios? ¿Tenemos en nuestras manos, ahora, una respuesta a esta pregunta inquietante?

Habiendo vuelto por última vez a su caverna, Zarathustra se dispone a esperar, melancólico y a lavez impaciente. ¿Qué espera Zarathustra y a quién?
Había comenzado su camino al alba, antes de la salida del sol, y había vuelto su mirada y su pensamiento al cielo de la aurora: “Oh cielo puro por encima de mí! ¡Insondable abismo de luz! ¡Al contemplarte, deseos divinos me estremecen! […] Tu belleza oculta al dios; es así como ocultas tus estrellas”. Debajo de nosotros, había dicho Zarathustra, “se levantan las nieblas brumosas de la obligación, la finalidad y la culpa”; al igual que “insidiosos felinos”, las nieblas quieren impedir que surja lo que Zarathustra y el cielo tienen en común, es decir, “el inmenso e ilimitado ‘decir sí y amén”.

Yo —había dicho Zarathustra— soy el que bendice y dice sí, para que tú me envuelvas, ¡tú, todo pureza y luminosidad, abismo de luz! (…) Esta es mi bendición: detenerme bajo cada cosa como bajo el propio cielo, como si fuera mi techo redondo, mi campana azul y mi eterna certeza; ¡feliz el que así bendice! Porque todas las cosas son benditas allí donde nace lo eterno y más allá del bien y del mal; bien y mal no son más que sombras intermedias, húmedas tribulaciones y perezosas nubes. Es la mía una verdadera bendición, y no una blasfemia, cuando enseño: “¡por sobre todas las cosas que existen, está el cielo azar, el cielo inocencia, el cielo accidente, el cielo arrogancia”. “Por azar”: he aquí la nobleza más antigua del mundo, que yo he devuelto a todas las cosas, purificándolas de su sujeción a la finalidad. Yo he puesto las cosas, cuando enseñé que, por encima y por entre medio de ellas, no existe “voluntad eterna” alguna… que quiera nada! En el lugar ocupado por esa voluntad, yo puse esta arrogancia y esta locura, cuando dije: “En cada cosa, lo único que es imposible es la racionalidad”! Hay, es verdad, un poco de razón, un germen de sabiduría esparcido entre estrella y estrella, este fermento se mezcla en todas las cosas; pero la sabiduría forma parte de todas las cosas, justamente por amor a la locura! Un poco de sabiduría es posible, lo acepto; pero en todas las cosas he encontrado esta certeza feliz: que sobre los pies del azar, ellas prefieren danzar. ¡Oh, cielo puro y alto por encima de mi! Esta es para mi tu pereza, que no hay una araña eterna ni telas de araña eternas, que tú eres para mí la pista de baile de divinos azares, que tú eres para mí la mesa que los dioses han preparado para dados divinos y para divinos jugadores.[24]

Así había hablado Zarathustra, y, al llegar a su casa, se le entreabrieron “todas las palabras del ser, saltando afuera de los cofres que las contenían”. De vuelta a su casa, Zarathustra ve que todas las cosas acuden amorosamente a su discurso, y puede hablar así a todas las cosas: “todo el ser quiere ahora
transformarse en palabras, y todo el devenir quiere aprender la palabra de
mí’’.[25]
Nos damos cuenta, por fin, qué espera Zarathustra cuando ha regresado a su casa: espera su redención, su declinación; al caer, quiere dar a los hombres el más rico de sus dones…

Esto —dice— lo he aprendido del sol, que sobreabunda en riqueza cuando se pone; haciéndose de inagotables tesoros, colma al mar de oro, ¡de medo que hasta el más pobre pescador rema con remos de oro! Yo vi esto, en verdad, una vez, y me embriagué con lágrimas al contemplarlo[26].

¿Qué quiere dar Zarathustra? ¿Y qué vio una vez? Responder a esta pregunta implica también responder a quién espera, ‘‘lleno de divinos deseos’’, bajo la campana azul del cielo (y de su propia alma) que “oculta al dios”. Zarathustra lo dirá, como es su costumbre por medio de alusiones y enigmas pero Nietzsche lo había declarado abiertamente en el cuarto libro de La Gaya Ciencia, en el aforismo 337 que se titula ‘‘La ‘humanidad’ del porvenir’’.[27]

Zarathustra, pues, espera. Su alma (“campa azul”, “límite de los límites”, “cordón umbilical del tiempo”, destino) desborda como una viña madura; conserva “por debajo de ella mares mugientes” y espera, llena de sufrimiento a causa de su propia plenitud y sonriendo para no descargar en llanto su “melancolía purpúrea” su tormento y deseo infinito del “viñador” y de la “hoz del viñador”. “Si no quieres llorar, dice Zarathustra a su alma, entonces deberás cantar”. Y agrega:

cantar un canto aullante hasta que todos los mares enmudezcan, para escuchar tu jadeo, hasta que, sobre los mudos mares anhelantes flote la pequeña nave maravillosa de oro alrededor de la cual saltan estremeciéndose todas las extravagantes cosas buenas y malas, y además, muchos animales grandes y pequeños y todo cuanto tenga pies ligeros y extraños como para poder caminar sobre senderos de azul violeta hacia la maravilla de oro, la pequeña nave libre y su señor; pero éste es el viñador, que espera con su hoz de diamante, tu gran liberador, alma mía, el sin nombre, al que sólo cantos futuros podrán atribuir un nombre! Porque, en verdad tu respiración tiene ya el perfume de canto futuro.[28]

Después de haber narrado a sus compañeros la célebre visión del pastor ahogado por la serpiente, de la que el pastor se libera cortándole la cabeza de un mordisco. Zarathustra sobre la nave de los “temerarios de la búsqueda y la aventura” les había preguntado: “¿qué vi semejante a esto? ¿y quien es aquél que no podrá dejar de venir un día?”. A estas dos preguntas, debemos responder que la primera, el qué, concierne a la teoría del eterno retorno, y que el quién alude al superhombre. Pero, más profundamente deberíamos decir también que quién debe venir, para Zarathustra y para que se cumpla su caída, es más bien el viñador con su pequeña hoz de diamante. Es aquí donde el largo rodeo de nuestro discurso encuentra su fin. No nos sorprenderá que el hilo de Ariadna que habíamos seguido desde un principio a través de un laberinto nos lleva, ahora que llegamos al final, a Dionisios. Pero el modo como el camino concluye es asombroso y nos deja estupefactos. El retomo de Dionisios en la tercera parte del Zarathustra es en efecto la más alta revelación de la palabra de Nietzsche, su más gran “don”, que él expresa en una síntesis perfecta e inseparable entre imágenes y pensamientos, que nos parece que no ha sido nunca igualada. Todos los símbolos dionisíacos de la vida, de la plenitud, del entusiasmo, del oro de la vida, de la pequeña hoz de diamante, de la muerte se emplean aquí para describir al viñador en torno al cual danzan todas las cosas de la “naturaleza pura” (los entes del ser en su totalidad): el viñador es el dios de la muerte y el nuevo nacimiento, el dios de la quiebra del devenir y de su constante recomposición, el dios de a tragedia y de la comedia, más allá del dolor y la alegría, de mal y del bien: el dios del juego cósmico que con inocente arrogancia “echa aquí y allá los pedazos del juego”: su “reino de niño’’ es una tarea infinita hecha de castillos de arena[29].

Pero la palabra “Dionisios’’ no se pronuncia. El ‘‘dios”, oculto por la campana azul del alma-cielo, que hace su súbita aparición al modo de una visión de luz, sobre el horizonte de un mar infinito y profundo, es el “sin nombre”. Sólo ‘‘cantos futuros’’ de los que Zarathustra tiene sólo un presentimiento y un “perfume” podrán decir ese nombre. El retorno de Dionisios no es, pues lo mismo que Dionisios, no es el Dionisios de las obras de juventud. En una nota de 1881, Nietzsche escribió:

Durante un tiempo pensé que nuestra existencia era el sueño artístico de un dios, que todos nuestros pensamientos y sentimientos eran en el fondo inventos suyos que él imaginaba al crear su drama, que, tal vez, un pensamiento suyoera el que nos hacía creer a nosotros en el contenido de las frases ‘‘yo pensaría’’ o ‘‘yo actuaría”. La regularidad de la naturaleza sería comprensible como regularidad de sus representaciones; mejor dicho, sería suficiente que él nos pensara como seres que sienten la naturaleza como la sentimos nosotros. No es un dios feliz sino más bien, precisamente, un dios artista.

Así pensaba Nietzsche en una época, cuando la metafísica estética de la juventud le ocultaba lo que se escondía detrás de esa metafísica, pero que estaba destinado a manifestarse con tanta fuerza en plena luz; el carácter infinitamente hermenéutico de la existencia y del hombre, “nuestro nuevo infinito”, Zarathustra lo repetirá una vez más, después de haber anunciado la llegada del viñador, cuya visión percibe en el fondo del ojo de la vida (“sobre aguas nocturnas […] una pequeña barca de oro que se balancea, que a veces surgía a la superficie, otras veces tragaba agua, otras veces volvía a relucir’’: Lo segunda canción de baile, 4-6). En Los siete sellos, al final de la obra[30], Zarathustra puede sentarse a la mesa divina de la tierra para jugar a los dados con los dioses… porque la tierra es una mesa divina anhelante de nuevas palabras creadoras y de que se tiren los dados divinos”. Le llega aquí “un “sop1o del soplo creador y de esa celeste necesidad que es capaz de imponerse a la casualidad y de danzar en una ronda de estrellas”. Entonces, Zarathustra puede buscar de nuevo “las nuevas palabras creadoras’’, todas las palabras del ser y del devenir, que quieran aprender de él la palabra; puede nuevamente, impulsar las naves hacia tierras que no han sido descubiertas todavía’’ para llegar, quizá, allí donde el más pobre entre los pescadores rema con remos de oro. Ahora, por última vez, puede apostrofar a su alma:

La orilla desaparece, ¡he aquí que mi última cadena se ha cortado! El sin-fin brama a mi alrededor, allá lejos resplandece para mi el espacio y el tiempo. ¡Arriba! ¡Coraje, viejo corazón! (5, 7-1l).

El espacio, el tiempo y el sin-fin indican el itinerario del nuevo infinito hermenéutico y cosmológico. Cuando Nietzsche se pone en camino para “nuevos cantos’’, en realidad “se encamina hacia el lenguaje”, hacia el enigma
el signo y su reenvío infinito. Sabemos ahora, cuál era el dios que buscaba el ‘‘hombre loco’’ con ayuda de la luz de una débil linterna alumbrada en “la clara luz de la mañana’’, sin embargo, ‘‘Profundo es el mundo, y más profundo que en los pensamientos diurnos”.


[1] Sini, C.: Semiótica y filosofía, Buenos Aires, Hachette, 1985, capítulo II.

[2] Ibídem, p. 194.

[3] Humano, demasiado humano, p. 11.

[4] Prefacio de junio de 1885, p. 3.

[5] “En lo que respecta a la superstición de los lógicos: no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan a disgusto, – a saber, que un pensamiento viene cuando “él” quiere, y no cuando “yo” quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto “yo” es la condición del predicado “pienso”. Ello piensa: pero que ese “ello” sea precisamente aquel antiguo y famoso “yo”, eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una “certeza inmediata”. En definitiva, decir “ello piensa” es ya decir demasiado: ya ese “ello” contiene una interpretación del proceso y no forma parte del mismo. Se razona aquí según la rutina gramatical que dice “pensar es una actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúe, en consecuencia-”. Más o menos de acuerdo con idéntico esquema buscaba el viejo atomismo, además de la “fuerza” que actúa, aquel pedacito de materia en que la fuerza reside, desde la que actúa, el átomo; cabezas más rigurosas acabaron aprendiendo a pasarse sin ese “residuo terrestre”, y acaso algún día se habituará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño “ello” (a que ha quedado reducido, al volatilizarse el honesto y viejo yo)” (Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, aforismo 17).

[6] Este motivo es el hilo conductor del libro de G. Vattimo, II soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Milano, Bompiani, 1974.

[7] Una comparación entre Nietzsche y Peirce debería mostrar que las dos “almas” de la filosofía contemporánea (el alma fenomenolóco-existencial-hermenéutica y el alma neoempirista, dejando de lado la orientación dialéctico-marxista, que exigiría otro tipo de discurso) no son tan lejanas como se piensa en general en cuanto a sus orígenes y el horizonte de sus problemas. Este discurso es ya actual en lo que se refiere a la relación Heidegger-Wittenstein (cf. los ensayos de K. Apel, dedicados también en abundancia a Peirce, recopilados en Comunitá e comunicazione, trad. it. de G. Vattimo, Torino. Rosenberg & Sellier, 1977).

[8] Para el concepto de “vida”, cf. H. G. Gadamer, Veritá e metodo, pp. 26-98.

[9] Para el problema de este pasaje en la cultura de la sofística, cf. el tercer subtítulo (Heráclito en la encrucijada) del quinto capitulo de esta obra.

[10] Los sátiros de la tragedia, según Nietzsche, encarnan este mito. Los sátiros del coro representan el hombre “natural”, no en el sentido de un hombre que hubiera precedido al hombre civilizado sino en el que lo eternamente humano (en el sentido dionisíaco) que acompaña subterráneamente a la civilización (que es, a su vez, el nomos apolíneo). Los sátiros del coro, dice Nietzsche, “viven por así decir de un modo indestructible detrás de toda civilización y, para vergüenza de todo nuevo cambio de las generaciones y de la historia de los pueblos, permanecen siendo eternamente los mismos”. Por eso, el sátiro “nada tiene en común con el mono. Al contrario, es el prototipo del hombre. . (La nascita de la tragedia, pp. 96-7).

[11] Es significativo que Nietzsche sostenga en este punto una posición que está en las antípodas de la del joven Hegel, quien sostenía, como se sabe, que “la filosofía se hace necesaria” justamente en las épocas de “división” y de “trabajo”. “Si la filosofía ha sido alguna vez benéfica, salvadora, preservadora, esto ha ocurrido entre los sanos; en cuanto a los enfermos, no ha hecho más que enfermarlos más aún. Si alguna vez un pueblo mostró signos de descomposición, si, con inerte tensión, se aferró a sus miembros aislados, nunca fue la filosofía la que pudo reintegrarlos con fuerza al todo”. Y además, ¿dónde encontraríamos un ejemplo que nos mostrara la debilidad de un pueblo al cual la filosofía habría devuelto su salud perdida?” (La filosofía nell’età tragica dei Greci, trad. de F. Masini, Padova, Liviana, 1970, p. 44). Esta posición de Nietzsche ilustra adecuadamente el carácter antidialéctico de su pensamiento.

[12] En Ecce homo (6, p. 337 de ed. italiana), Nietzsche advierte expresamente que el filosofar histórico, el “conocimiento histórico” que é1 defendiera en Humano, demasiado humano debe entenderse como “transmutación de todos los valores”, o sea, como genealogía. Para el tema de la genealogía, véase M. Foucault, “Nietzsche, la genealogia e la storia”, in Microfísica del podere, trad. it. de A. Fontana y P. Pasquino, Tormo, Einaudi, 1977, el texto original se encuentra en el volumen colectivo Homage à Jean Hyppolite, Paris, P.U.F., 1971.

[13] Cf. Cosí parlò Zarathustra, III, La visione e l’enigma, 11-25.

[14] Così parlò Zarathustra, III, I sette sigilli [Los siete sellos], 7, 5-7. Se sabe que el “Hombre loco” se denominaba primero, en un borrador, “Zarathustra”. Cf. La gaia scienza, nota de los editores, p. 544.

[15] Nietzsche polemiza en este pasaje con los adoradores de lo desconocido cf. Genealogía de la moral, 25, pp. 360-1. Este “divinizar a la manera antigua” se vincula con el motivo de la “sombra de Dios” de que hablaremos ahora en el texto. Por otra parte, el aforismo 125 debía terminar (a juzgar por un segundo borrador que Nietzsche descartó luego) del modo siguiente: “Si seguimos viviendo y bebiendo la luz, en apariencia como hemos vivido siempre, ¿no será al modo del brillo y el centelleo de los astros que se han extinguido? No vemos todavía nuestra muerte y nuestras cenizas; de ese modo, nos hacemos ilusiones, y nos inclinamos a creer que nosotros mismos somos la luz y la vida; pero no es más que la vieja vida pasada, la humanidad pasada y el Dios anterior que nos tocan todavía de lejos con sus rayos y su calor — ¡también la luz requiere tiempo, también la muerte y las cenizas necesitan su tiempo! Por último, nosotros que todavía vivimos, ¿qué es nuestra luz si la comparamos con las generaciones pasadas? ¿Es acaso algo más que la luz cenicienta que recibe la luna de la tierra iluminada?” (La gaia scienza, pp. 544-5).

[16] “Nuevas batallas. Después de la muerte de Buda, se continuó señalando con el dedo durante siglos su sombra en una caverna, una caverna inmensa y horrible […]” (La gaia scienza, p. 117).

[17] “En un rincón remoto del universo esplendente y extendido a través de infinitos sistemas solares, había tina vez un astro; sobre é1, animales inteligentes descubrieron el conocimiento. Fue aquí el momento de mayor arrogancia y el más mentiroso de la “historia del mundo”; pero todo eso duró solamente un minuto, después de que la naturaleza respiró unas cuantas veces, el astro se entumeció y los animales inteligentes debieron morir.” (De 1a verdad y mentira en un sentido extramoral, primer párrafo).

[18] La gaya ciencia, 123. Por supuesto, es significativo que este aforismo (”El conocimiento es algo más que un medio”) vaya seguido inmediatamente por los dos aforismos cruciales (“En el horizonte de lo infinito” y “El hombre loco”).

[19] Cf. La Gaya Ciencia, aforismo 373 (“Ciencia’ como prejuicio”). El aforismo que sigue es, como ya sabemos, “Nuestro nuevo ‘infinito”.

[20] Vol. V, tomo II, p. 447.

[21] Cf. Su veritá e menzogna in senso extramorale, p. 369.

[22] Prefazione de 1886 a Humano, demasiado humano, p. 9. Para la “injusticia” de toda ‘perspectiva”, cf. también la segunda de las Consideraciones intempestivas, De lo utilidad y el daño de los estudios históricos para la vida.

[23] Como se sabe, Zarathustra dice a sus discípulos que ellos tienen el deber de “dar un sentido a la tierra”: “Combatimos todavía palmo a palmo con el azar gigante, y el absurdo, el sin-sentido ha dominado hasta ahora sobre la humanidad entera” (Della virtù che dona, 24-26). El adivino predicará luego la doctrina de la “horrenda casualidad”. Pero a todo ello Zarathustra terminará por oponer, como veremos, el “azar” entendido como “divino”. Este cambio sólo es posible en virtud de la comprensión del “eterno retomo” como amor fati.

[24] Antes de a salida del sol, 73-l 09.

[25] La vuelta a casa, 62.64.

[26] De las tablas viejas y nuevas, 29-34.

[27] ‘La humanidad del ponenir’. Si miro la época presente con la mirada propia de una época pasada, no puedo encontrar en el hombre de hoy nada que sea más característico que esa específica virtud y enfermedad que se llama “sentido histórico”. Esa virtud es un germen que puede dar lugar a algo totalmente nuevo y desconocido para la historia; si se otorgara a este germen algunos siglos más, y pudiera germinar, surgiría al final un fruto admirable, dotado de un perfume igualmente maravilloso, que haría que nuestra vieja tierra fuese más agradable para habitar que cuanto pueda haberlo sido hasta ahora. A partir del presente nosotros empezamos a crear, anillo por anillo, la cadena de un sentimiento que será poderoso en el porvenir; nos damos cuenta apenas de lo que hacemos […] cargar todo esto sobre el alma de cada uno, lo más antiguo y lo más nuevo, las pérdidas, las esperanzas, las conquistas, las victorias de la humanidad, poseer por fin todo esto en una sola alma y condensarlo en un único sentimiento… esto debería tener como resultado una feticidad que el hombre no ha conocido jamás hasta ahora:

la felicidad de un dios colmado de potencia y de amor, de lágrimas y de risa, una felicidad que, al igual que el sol al crepúsculo no se cansa de expandir dones de su inextinguible riqueza y los esparce en el mar y que, como el sol, sólo entonces se siente absolutamente rica, cuando el más pobre pescador rema con un remo de oro. Este sentimiento divino se llamaría entonces… humanidad” (pp. 196-7).

[28] El gran soplo, 78-92.

[29] Este nombre no es, por lo tanto, “humanidad”, como sugería el aforismo 337 de La Gaya Ciencia.

[30] O como la obra hubiera debido terminar si Nietzsche, como se sabe, no hubiera añadido luego una “cuarta y última parte “, donde sólo los dos últimos capítulos (El canto del noctámbulo y El signo) retornan, a mi parecer, el tono y la altura de las tres primeras partes del Zarathustra.

GUIA DE PREGUNTAS:

1. ¿Qué relación hay entre lenguaje, método genealógico y ciencia? 2. ¿Qué relación hay entre verdad y lenguaje? 3. ¿Qué relación hay entre verdad y ciencia? 4. ¿Por qué se afirma que el “socratismo” se identifica con “el nacimiento del espíritu científico” y el “núcleo de la historia universal”? 5. Diferencie la ciencia del arte en relación con la verdad. 6. Diferencie la “cultura antigua (presocrática)” de la “cultura moderna”. Relacione con los conceptos de “valor” y de “vida”. 7. ¿Qué es la retórica? ¿Por qué su conocimiento nos permite comprender el fenómeno humano?

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­Friedrich Nietzsche
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral[1] [2]

1

En algún apartado rincón[3] del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron[4] el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”[5]: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto[6]. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer[7]. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza[8]. Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana[9] [10]. No es sino humano[11], y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo[12]. Pero, si pudiéramos comunicarnos con la mosca[13], llegaríamos a saber que también ella navega por el aire poseída de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo. Nada hay en la naturaleza, por despreciable e insignificante que sea, que, al más pequeño soplo de aquel poder del conocimiento[14], no se infle inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuerda quiere tener su admirador, el más soberbio de los hombres, el filósofo, está completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del universo tienen telescópicamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos[15].

Es digno de nota[16] que sea el intelecto quien así obre, él que, sin embargo, sólo ha sido añadido precisamente como un recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto en la existencia[17], de la cual, por el contrario, sin ese aditamento tendrían toda clase de motivos para huir tan rápidamente como el hijo de Lessing[18]. Ese orgullo, ligado al conocimiento y a la sensación, niebla cegadora colocada sobre los ojos y los sentidos de los hombres, los hace engañarse sobre el valor de la existencia, puesto que aquél proporciona la más aduladora valoración sobre el conocimiento mismo. Su efecto más general es el engaño[19] —pero también los efectos más particulares llevan consigo algo del mismo carácter—.

El intelecto, como medio de conservación del individuo[20], desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el medio, merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia[21], de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña[22]. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir[23]; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir[24] entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad[25]. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe “formas”[26], su sensación no conduce en ningún caso a la verdad[27], sino que se contenta con recibir estímulos[28], como si jugase a tantear el dorso de las cosas[29]. Además[30], durante toda una vida, el hombre se deja engañar por la noche en el sueño, sin que su sentido moral haya tratado nunca de impedirlo, mientras que parece que ha habido hombres que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar los ronquidos[31]. En realidad, ¿qué sabe el hombre de sí mismo?[32] ¿Sería capaz[33] de percibirse a sí mismo, aunque sólo fuese por una vez, como si estuviese tendido en una vitrina iluminada? ¿Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso su propio cuerpo, de modo que, al margen de las circunvoluciones de sus intestinos, del rápido flujo de su circulación sanguínea, de las complejas vibraciones de sus fibras, quede desterrado y enredado en una conciencia soberbia e ilusa?[34] Ella ha tirado la llave, y ¡ay de la funesta curiosidad que pudiese mirar fuera a través de una hendidura del cuarto de la conciencia y vislumbrase entonces que el hombre descansa sobre la crueldad, la codicia, la insaciabilidad, el asesinato, en la indiferencia de su ignorancia y, por así decirlo, pendiente en sus sueños del lomo de un tigre![35] ¿De dónde procede en el mundo entero, en esta constelación[36], el impulso hacia la verdad?[37]

En un estado natural de las cosas, el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por la necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con este, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes[38]. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser “verdad”[39], es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira[40]. El mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, “soy rico” cuando la designación correcta para su estado sería justamente “pobre”. Abusa de las convenciones consolidadas haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los nombres. Si hace esto de manera interesada y que además ocasione perjuicios, la sociedad no confiará ya más en él y, por este motivo, lo expulsará de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados mediante el engaño[41]; en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertas clases de embustes. El hombre nada más que desea la verdad en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos[42]. Y, además, ¿qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos del conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?[43]

Solamente mediante el olvido[44] puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una “verdad” en el grado que se acaba de señalar[45]. Si no se contenta con la verdad en forma de tautología, es decir, con conchas vacías, entonces trocará continuamente ilusiones por verdades[46]. ¿Qué es una palabra? La reproducción en sonidos de un impulso nervioso[47]. Pero inferir además a partir del impulso nervioso la existencia de una causa fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón[48]. ¡Cómo podríamos decir legítimamente, si la verdad fuese lo único decisivo en la génesis del lenguaje, si el punto de vista de la certeza lo fuese también respecto a las designaciones, cómo, no obstante, podríamos decir legítimamente: la piedra es dura, como si además captásemos lo “duro” de otra manera y no solamente como una excitación completamente subjetiva![49] Dividimos las cosas en géneros, caracterizamos el árbol como masculino y la planta como femenina: ¡qué extrapolación tan arbitraria! ¡A qué altura volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de una “serpiente”: la designación cubre solamente el hecho de retorcerse; podría, por tanto, atribuírsele también al gusano. ¡Qué arbitrariedad en las delimitaciones! ¡Qué parcialidad en las preferencias, unas veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra![50] Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada pues, en caso contrario, no habría tantos lenguajes[51]. La “cosa en sí” (esto sería justamente la verdad pura[52], sin consecuencias) es totalmente inalcanzable[53] y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje[54]. Éste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas[55] más audaces. ¡En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metáfora[56]. ¡La imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda metáfora[57]. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta[58]. Se podría pensar en un hombre que fuese completamente sordo y jamás hubiera tenido ninguna sensación sonora ni musical; del mismo modo que un hombre de estas características se queda atónito ante las figuras acústicas de Chladni[59] en la arena, descubre su causa en las vibraciones de la cuerda y jurará entonces que, en adelante, no se puede ignorar lo que los hombres llaman “sonido”, así nos sucede a todos nosotros con el lenguaje. Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas[60]. Del mismo modo que el sonido configurado en la arena, la enigmática x de la cosa en sí se presenta en principio como impulso nervioso, después como figura, finalmente como sonido. Por tanto, en cualquier caso, el origen del lenguaje no sigue un proceso lógico, y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de las nubes[61], en ningún caso de la esencia de las cosas.

Pero pensemos especialmente en la formación de los conceptos[62]. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto[63] en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen[64], por ejemplo, como recuerdo[65], sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás idénticas estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales[66]. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación[67], como si en la naturaleza hubiese algo separado[68] de las hojas que fuese la “hoja”, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es “honesto”. ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente?, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser así: a causa de su honestidad. ¡La honestidad![69] Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial, denominada “honestidad”, pero sí de una serie numerosa de acciones individuales, por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una qualitas occulta [cualidad oculta, esencia] con el nombre de “honestidad”.

La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible[70]. También la oposición que hacemos entre individuo y especie es antropomórfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sería una afirmación dogmática y, en cuanto tal, tan demostrable como su contraria.

¿Qué es entonces la verdad?[71] Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias[72], antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son[73]; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal[74].

No sabemos todavía de dónde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora solamente hemos prestado atención al compromiso que la sociedad establece para existir: ser veraz, es decir, utilizar las metáforas usuales; por tanto, solamente hemos prestado atención, dicho en términos morales, al compromiso de mentir de acuerdo con una convención firme, mentir borreguilmente, de acuerdo con un estilo vinculante para todos[75]. Ciertamente, el hombre se olvida de que su situación es ésta; por tanto, miente de la manera señalada inconscientemente y en virtud de hábitos seculares —y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento de la verdad—[76]. A partir del sentimiento de estar comprometido a designar una cosa como “roja”, otra como “fría” y una tercera como “muda”, se despierta un movimiento moral hacia la verdad[77]; a partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confía y a quien todo el mundo excluye, el hombre se demuestra a sí mismo lo honesto, lo fiable y lo provechoso de la verdad. En ese instante, el hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones[78]; ya no tolera más el ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones; generaliza en primer lugar todas esas impresiones en conceptos más descoloridos, más fríos, para uncirlos al carro de su vida y de su acción. Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las metáforas intuitivas en un esquema[79]; en suma, de la capacidad de disolver una figura en un concepto[80]. En el ámbito de esos esquemas es posible algo que jamás podría conseguirse bajo las primitivas impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por castas y grados[81]; instituir un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primitivas impresiones intuitivas como lo más firme, lo más general, lo mejor conocido y lo más humano y, por tanto, como una instancia reguladora e imperativa[82]. Mientras que toda metáfora intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y, por tanto, sabe siempre ponerse a salvo de toda clasificación, el gran edificio de los conceptos ostenta la rígida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lógica el rigor y la frialdad peculiares de la matemática. Aquel a quien envuelve el hálito de esa frialdad, se resiste a creer que también el concepto, óseo y octogonal como un dado y, como tal, versátil, no sea más que el residuo de una metáfora, y que la ilusión de la extrapolación artística de un impulso nervioso en imágenes es, si no la madre, sí sin embargo la abuela de cualquier concepto. Ahora bien, dentro de ese juego de dados de los conceptos se denomina “verdad” al uso de cada dado según su designación; contar exactamente sus puntos, formar las clasificaciones correctas y no violar en ningún caso el orden de las castas ni la sucesión jerárquica[83]. Así como los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y conjuraban en ese espacio así delimitado, como en un templum, a un dios, cada pueblo tiene sobre él un cielo conceptual semejante matemáticamente repartido y en esas circunstancias entiende por mor de la verdad, que todo dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera[84]. Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento una catedral de conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de telarañas, suficientemente liviano para ser transportado por las olas, suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento. Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja: ésta construye con la cera que recoge de la naturaleza; aquél, con la materia bastante más delicada de los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por sí mismo. Aquí él es acreedor de admiración profunda[85] —pero no ciertamente por su inclinación a la verdad, al conocimiento puro de las cosas—. Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación la busca en ese mismo sitio y, además, la encuentra, no hay mucho de qué vanagloriarse en esa búsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la búsqueda y descubrimiento de la “verdad” dentro del recinto de la razón[86]. Si doy la definición de mamífero y a continuación, después de haber examinado un camello, declaro: “he aquí un mamífero”, no cabe duda de que con ello se ha traído a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir; es antropomórfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea “verdadero en sí”, real y universal, prescindiendo de los hombres. El que busca tales verdades en el fondo solamente busca la metamorfosis del mundo en los hombres; aspira a una comprensión del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor de los casos, el sentimiento de una asimilación. Del mismo modo que el astrólogo considera a las estrellas al servicio de los hombres y en conexión con su felicidad y con su desgracia, así también un investigador tal considera que el mundo en su totalidad está ligado a los hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido original, el hombre[87]; como la imagen multiplicada de un arquetipo, el hombre. Su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene estas cosas ante sí de manera inmediata, como objetos puros. Por tanto, olvida que las metáforas intuitivas originales no son más que metáforas y las toma por las cosas mismas.

Sólo mediante el olvido de este mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el endurecimiento y petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana[88], sólo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí[89], en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador[90], vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero, se terminaría en el acto su “conciencia de sí mismo”[91]. Le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone[92]. Pero, por lo demás, la “percepción correcta”[93] —es decir, la expresión adecuada de un objeto en el sujeto[94]— me parece un absurdo lleno de contradicciones, puesto que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, una conducta estética, quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje completamente extraño, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar. La palabra “fenómeno” encierra muchas seducciones, por lo que, en lo posible, procuro evitarla, puesto que no es cierto que la esencia de las cosas se manifieste en el mundo empírico. Un pintor que careciese de manos y quisiera expresar por medio del canto el cuadro que ha concebido, revelará siempre, en ese paso de una esfera a otra, mucho más sobre la esencia de las cosas que en el mundo empírico. La misma relación de un impulso nervioso con la imagen producida no es, en sí, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de muchas generaciones de hombres, apareciendo finalmente en toda la humanidad como consecuencia cada vez del mismo motivo, acaba por llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese la única imagen necesaria[95], como si la relación del impulso nervioso original con la imagen producida fuese una relación de causalidad estricta; del mismo modo que un sueño eternamente repetido sería percibido y juzgado como algo absolutamente real. Pero el endurecimiento y la petrificación de una metáfora no garantizan para nada en absoluto la necesidad y la legitimación exclusiva de esta metáfora.

Sin duda, todo hombre que esté familiarizado con tales consideraciones ha sentido una profunda desconfianza hacia todo idealismo[96] de este tipo, cada vez que se ha convencido con la claridad necesaria de la consecuencia, ubicuidad e infalibilidad de las leyes de la naturaleza; y ha sacado esta conclusión: aquí, cuanto alcanzamos en las alturas del mundo telescópico y en los abismos del mundo microscópico, todo es tan seguro, tan elaborado, tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavará eternamente con éxito en estos pozos, y todo lo que encuentre habrá de concordar entre sí y no se contradirá. Qué poco se asemeja esto a un producto de la imaginación; si lo fuese, tendría que quedar al descubierto en alguna parte de la apariencia y la irrealidad. Al contrario, cabe decir por lo pronto que, si cada uno de nosotros tuviese una percepción sensorial diferente, podríamos percibir unas veces como pájaros, otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros viese el mismo estímulo como rojo, otro como azul e incluso un tercero lo percibiese como un sonido, entonces nadie hablaría de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente se la concebiría como una creación altamente subjetiva. Entonces, ¿qué es, en suma, para nosotros una ley de la naturaleza? No nos es conocida en sí, sino solamente por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo nos son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente incomprensibles en su esencia; en realidad sólo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto las relaciones de sucesión y los números. Pero todo lo maravilloso, lo que precisamente nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicación y lo que podría introducir en nosotros la desconfianza respecto al idealismo, reside única y exclusivamente en el rigor matemático y en la inviolabilidad de las representaciones del espacio y del tiempo. Sin embargo, esas nociones las producimos en nosotros y a partir de nosotros con la misma necesidad que la araña teje su tela; si estamos obligados a concebir todas las cosas solamente bajo esas formas, entonces no es ninguna maravilla el que, a decir verdad, sólo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las leyes del número, y el número es precisamente lo más asombroso de las cosas[97]. Toda la regularidad de las órbitas de los astros y de los procesos químicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos infundimos respeto a nosotros mismos. En efecto, de aquí resulta que esta producción artística de metáforas con la que comienza en nosotros toda percepción, supone ya esas formas y, por tanto, se realizará en ellas; sólo por la sólida persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el que más tarde haya podido construirse sobre las metáforas mismas el edificio de los conceptos[98]. Este edificio es, efectivamente, una imitación, sobre la base de las metáforas, de las relaciones de espacio, tiempo y número.

2

Como hemos visto, en la construcción de los conceptos trabaja originariamente el lenguaje; más tarde la ciencia. Así como la abeja construye las celdas y, simultáneamente, las rellena de miel, del mismo modo la ciencia trabaja inconteniblemente en ese gran columbarium de los conceptos, necrópolis de las intuiciones; construye sin cesar nuevas y más elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de él todo el mundo empírico, es decir, el mundo antropomórfico. Si ya el hombre de acción ata su vida a la razón y a los conceptos para no verse arrastrado y no perderse a sí mismo, el investigador construye su choza junto a la torre de la ciencia para que pueda servirle de ayuda y encontrar él mismo protección bajo ese baluarte ya existente. De hecho necesita protección, puesto que existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad científica “verdades” de un tipo completamente diferente con las más diversas etiquetas.

Ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo, no queda en verdad sujeto y apenas si domado por el hecho de que con sus evanescentes productos, los conceptos, resulta construido un nuevo mundo regular y rígido que le sirve de fortaleza. Busca un nuevo campo para su actividad y otro cauce y lo encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte[99]. Confunde sin cesar las rúbricas y las celdas de los conceptos introduciendo de esta manera nuevas extrapolaciones, metáforas y metonimias; continuamente muestra el afán de configurar el mundo existente del hombre despierto, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños. En sí, ciertamente, el hombre despierto solamente adquiere conciencia de que está despierto por medio del rígido y regular tejido de los conceptos y, justamente por eso, cuando en alguna ocasión un tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte llega a creer que sueña. Tenía razón Pascal cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: “Si un artesano estuviese seguro de que sueña cada noche, durante doce horas completas, que es rey, creo —dice Pascal— que sería tan dichoso como un rey que soñase todas las noches durante doce horas que es artesano”. La diurna vigilia de un pueblo míticamente excitado, como el de los antiguos griegos, es, de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, más parecida al sueño que a la vigilia del pensador científicamente desilusionado. Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso tiro —y esto el honrado ateniense lo creía—, entonces, en cada momento, como en sueños, todo es posible y la naturaleza entera revolotea alrededor del hombre como si solamente se tratase de una mascarada de los dioses, para quienes no constituiría más que una broma el engañar a los hombres bajo todas las figuras.

Pero el hombre mismo tiene una invencible inclinación a dejarse engañar y está como hechizado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos épicos como si fuesen verdades, o cuando en una obra de teatro el cómico, haciendo el papel de rey, actúa más regiamente que un rey en la realidad. El intelecto, ese maestro del fingir, se encuentra libre y relevado de su esclavitud habitual tanto tiempo como puede engañar sin causar daño, y en esos momentos celebra sus Saturnales. Jamás es tan exuberante, tan rico, tan soberbio, tan ágil y tan audaz: poseído de placer creador, arroja las metáforas sin orden alguno y remueve los mojones de las abstracciones de tal manera que, por ejemplo, designa el río como el camino en movimiento que lleva al hombre allí donde habitualmente va. Ahora ha arrojado de sí el signo de la servidumbre; mientras que antes se esforzaba con triste solicitud en mostrar el camino y las herramientas a un pobre individuo que ansía la existencia y se lanza, como un siervo, en buscar de presa y botín para su señor, ahora se ha convertido en señor y puede borrar de su semblante la expresión de indigencia. Todo lo que él hace ahora conlleva, en comparación con sus acciones anteriores, el fingimiento, lo mismo que las anteriores conllevaban la distorsión. Copia la vida del hombre, pero la toma como una cosa buena y parece darse por satisfecho con ella. Ese enorme entramado y andamiaje de los conceptos al que de por vida se aferra el hombre indigente para salvarse, es solamente un armazón para el intelecto liberado y un juguete para sus más audaces obras de arte y, cuando lo destruye, lo mezcla desordenadamente y lo vuelve a juntar irónicamente, uniendo lo más diverso y separando lo más afín, pone de manifiesto que no necesita de aquellos recursos de la indigencia y que ahora no se guía por conceptos, sino por intuiciones. No existe ningún camino regular que conduzca desde esas intuiciones a la región de los esquemas espectrales, las abstracciones; la palabra no está hecha para ellas, el hombre enmudece al verlas o habla en metáforas rigurosamente prohibidas o mediante concatenaciones conceptuales jamás oídas, para corresponder de un modo creador, aunque sólo sea mediante la destrucción y el escarnio de los antiguos límites conceptuales, a la impresión de la poderosa intuición actual.

Hay períodos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la intuición, el otro mofándose de la abstracción; es tan irracional el último como poco artístico el primero. Ambos ansían dominar la vida: éste sabiendo afrontar las necesidades más imperiosas mediante previsión, prudencia y regularidad; aquél sin ver, como “héroe desbordante de alegría”, esas necesidades y tomando como real solamente la vida disfrazada de apariencia y belleza. Allí donde el hombre intuitivo, como en la Grecia antigua, maneja sus armas de manera más potente y victoriosa que su adversario, puede, si las circunstancias son favorables, configurar una cultura y establecer el dominio del arte sobre la vida; ese fingir, ese rechazo de la indigencia, ese brillo de las intuiciones metafóricas y, en suma, esa inmediatez del engaño acompañan todas las manifestaciones de una vida de esa especie. Ni la casa, ni el paso, ni la indumentaria, ni la tinaja de barro descubren que ha sido la necesidad la que los ha concebido: parece como si en todos ellos hubiera de expresarse una felicidad sublime y una serenidad olímpica y, en cierto modo, un juego con la seriedad. Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones solamente conjura la desgracia mediante ellas, sin extraer de las abstracciones mismas algún tipo de felicidad; mientras que aspira a liberarse de los dolores lo más posible, el hombre intuitivo, aposentado en medio de una cultura, consigue ya, gracias a sus intuiciones, además de conjurar los males, un flujo constante de claridad, animación y liberación. Es cierto que sufre con más vehemencia cuando sufre; incluso sufre más a menudo porque no sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez en la misma piedra en la que ya ha tropezado anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad, se desgañita y no encuentra consuelo. ¡Cuán distintamente se comporta el hombre estoico ante las mismas desgracias, instruido por la experiencia y autocontrolado a través de los conceptos! Él, que sólo busca habitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de los engaños y protegerse de las incursiones seductoras, representa ahora, en la desgracia, como aquél, en la felicidad, la obra maestra del fingimiento; no presenta un rostro humano, palpitante y expresivo, sino una especie de máscara de facciones dignas y proporcionadas; no grita y ni siquiera altera su voz; cuando todo un nublado descarga sobre él, se envuelve en su manto y se marcha caminando lentamente bajo la tormenta.

GUÍA DE PREGUNTAS

1. ¿Qué concepción del intelecto humano subyace al desarrollo del primer párrafo del texto? ¿Cuál es su función? ¿Cuál es su efecto? ¿Cómo opera? 2. ¿Es capaz de conocer la verdad? ¿Por qué? ¿Qué se entiende por “verdad”? Señale las diferentes definiciones en el texto. 3. ¿Cómo ha sido posible el “impulso a la verdad”? 4. ¿Cómo se concibe al lenguaje? 5. ¿Por qué no podemos acceder a la verdad por el lenguaje? 6. ¿Qué se entiende por “palabra”? 7. Si el lenguaje no permite alcanzar la verdad ¿cuál es su función? 8. ¿Qué es un concepto? 9. ¿Qué críticas podría señalar a la noción de “concepto”? 10. ¿De dónde procede el impulso a la verdad? 11. ¿Qué relación hay entre razón y dominación? 12. ¿En qué sentido se puede hablar de inconmensurabilidad entre sujeto y objeto? 13. ¿Qué es “regularidad” y “ley natural”? 14. ¿Qué aportan el lenguaje y la ciencia a lo empírico? 15. ¿Cuál es la función de la verdad del mito y del arte?


[1] Nietzsche, F.: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1872), Traducción de Luis M. Valdés y Teresa Orduña,Madrid, Editorial Tecnos, 1998. Todas las notas a pie de página pertenecen a Ricardo Etchegaray.

[2] El problema central es el que aparece ya en el título: la cuestión de la verdad. Es un tema relativo al conocimiento. Algo que resulta extraño es que la verdad está contrapuesta a la mentira y no a la falsedad, que sería la contraposición usual dentro del ámbito gnoseológico. Para Nietzsche el tema de la verdad no ha surgido desde una perspectiva científica, sino que está radicado en un problema moral. Es un tema moral en tanto deriva de un  problema en la relación entre los hombres, de un problema social. La verdad es un problema social y no un problema gnoseológico.

[3] Nietzsche ataca al mismo tiempo el geocentrismo antiguo y el antropocentrismo moderno. La concepción astronómica de Aristóteles y Ptolomeo había dado un fundamento estable a la realidad natural. La hipótesis copernicana creaba una incertidumbre respecto del lugar del hombre en el mundo al sacar al cosmos de su antiguo centro. La tierra deja de ser el centro fijo del cosmos. Sin embargo, se sigue concibiendo el universo a partir de un centro que ahora se traslada al sol. El centro del sistema está en el sol. Copérnico reemplaza un centro por otro. Con Nietzsche, el planteo se radicaliza: la tierra está en “un apartado rincón del universo”. Si hay un centro, está muy alejado de nosotros.

[4] Desde el comienzo, Nietzsche define el conocimiento como una invención, como una creación, como una actividad artística. Si se tiene en cuenta que la vida misma es identificada con la creación, se puede entender al conocimiento como la realización de las fuerzas vitales. Contra las pretensiones del platonismo que concibe el conocimiento como reminiscencia, contra las pretensiones del innatismo que concibe el conocimiento como consubstancial al ser humano y contra las pretensiones del idealismo que concibe el conocimiento como forma, Nietzsche declara que el conocimiento es un invento. Se pone así a la ciencia y al conocimiento dentro del ámbito del arte y de la creación.

[5] En el concepto de la “Historia Universal” hay una referencia crítica a la filosofía de la historia hegeliana que pretende haber descubierto el sentido de esa historia, e incluso, el sentido de la evolución. El sentido de la historia reemplazó el fundamento natural (tierra, sol) por un fundamento espiritual. Tal fundamento es un engaño, es una ilusión. Antes cuestionó los fundamentos espaciales (centro del cosmos), ahora critica los fundamentos temporales, la ilusión de que el centro esté en la historia.

[6] La descentralización cósmica y antropológica se refuerza con una relativización del espacio y del tiempo. Sitúa a la tierra como un pequeño astro dentro de un sistema planetario que existe entre otros “innumerables” sistemas semejantes y desemejantes. A continuación sitúa el conjunto de la historia humana dentro de infinita historia del universo. Carl Sagan en su serie Cosmos supo crear una imagen que representa la historia del universo en analogía con el año solar y donde la historia humana ocupa los últimos segundos del último minuto de ese año. Cf. http://www.pulsodigital.net/2007/10/cosmos-serie-completa.html Esta doble dimensión de lo espacial y de lo temporal hace evidente la pequeñez de la historia humana. Aquí se la pone, al principio, en el contexto espacial cósmico, es un punto entre otros puntos en el espacio infinito. Pero también hay que pensar que es sólo un instante en la eternidad.

[7] La filosofía de la historia hegeliana y marxiana había proporcionado un marco para comprender las acciones de seres humanos finitos y mortales y la comprensión del sentido de la historia había hecho explícita la necesidad del proceso. En esta breve fábula, Nietzsche ataca ambos fundamentos: por un lado, relativiza los contextos de tiempo y espacio para situar la historia humana mostrando su insignificancia desde la perspectiva del espacio-tiempo cósmicos; por otro lado, lanza una certera estocada a la supuesta necesidad del sentido de la historia, mostrando la contingencia de la vida humana en la tierra.

El cine catástrofe nos ha puesto muchas veces en esta situación de contingencia cósmica en la que estamos: una guerra nuclear, un desastre ecológico o un meteorito impredecible podría hacer desaparecer la tierra en un instante.

[8] Como Feuerbach, Nietzsche contrapone la naturaleza a la razón, pero a diferencia de él ya no concibe a la naturaleza como lo dado, como lo pasivo, sino como organismo viviente, como voluntad de poder. Si el idealismo hegeliano había sostenido que lo real es racional, que la naturaleza tiene su fundamento en la razón, Nietzsche sitúa a la inteligencia dentro de la naturaleza, en función de la naturaleza.

[9] Sitúa al entendimiento dentro de la vida humana. Su función es la conservación de la vida, es un instrumento para la supervivencia. Contra la teleología aristotélica, cristiana y hegeliana, Nietzsche pone al intelecto o entendimiento en función de la vida y no a la vida como un objeto para el entendimiento. La vida fundamenta al entendimiento y no el entendimiento a la vida. Además, se advierte que el entendimiento está en función de un tipo de vida (la vida débil, aquella que está en inferioridad de fuerzas). Es un instrumento conservador.

[10] Lo paradójico de las capacidades humanas (del lenguaje, del entendimiento, de la razón) es que, por un lado, se crea una herramienta que tiene un poder enorme, pero, por otro lado, esa misma herramienta se utiliza en contra de su propio artífice, en contra de la misma vida. La vida crea una especie de arma que termina siendo usada contra sí misma. Porque limita, cercena, fragmenta este poderío de lo vital. Nietzsche entiende la vida como “lo dionisíaco”, o si se prefiere como “voluntad de poder” (todos son sinónimos), entiende la vida como poder, esto es: como creación e incremento de las fuerzas. Es una perspectiva que, en realidad, no hay que rastrear en los físicos o en las concepciones de la filosofía de la naturaleza, sino en Tucídides, en Maquiavelo y en Hobbes. En Maquiavelo, el poder no tiene objeto más que a sí mismo, el poder busca más poder. Toda esta discusión acerca de si la perspectiva de Maquiavelo es ética o no, por qué el maquiavelismo desvaloriza todos los aspectos morales, todo eso no tiene sentido. El poder no está en función de ninguna otra cosa más que de sí mismo. Y Nietzsche piensa exactamente lo mismo respecto de la vida. La vida o la voluntad de poder no tienen ningún fin que no sea el acrecentamiento de su propia realidad, de su propia fuerza, de su propio poder. El gran problema es qué pasa con la razón, qué pasa con este poder o estos instrumentos que ha inventado el hombre, qué pasa con este poder que en lugar de potenciar la capacidad de la vida, parece más bien debilitarla. En este sentido el planteo es rousseauniano, no ve la historia como los iluministas, como un progreso hacia el conocimiento y dominio de la realidad, sino que ve la historia como un debilitamiento, como una decadencia.

[11] Decir que es sólo humano, que responde a los fines del hombre, es identificarlo con esa realidad “lastimosa”, “sombría”, “caduca”, “estéril” y “arbitraria”. Han sido estas limitaciones de mira las que han posibilitado el geocentrismo, primero, y el antropocentrismo, después. Ambos no son más que errores de perspectiva. El antropocentrismo y el egocentrismo se han erigido en fundamentos del mundo mediante el entendimiento. No hay aquí más que un error de perspectiva. Hay una reminiscencia de la crítica rousseauniana a la cultura. El entendimiento como la razón para Rousseau pertenece a un tipo de vida que se ha pervertido. El hombre como vitalidad plena está muy lejos de nosotros. Cuanto más nos adentramos en la historia más nos alejamos del hombre sano y poderoso, ligado a lo natural.

Al entendimiento conservador, Nietzsche contrapone el poder creador de la vida, el arte como creación. La vida como la capacidad para inventarse y crearse a sí misma.

[12] No critica que el entendimiento sea sólo una perspectiva sino que cree no serlo.

[13] Las mismas limitaciones en la perspectiva imposibilitan darse cuenta de lo patético de esta conciencia y escamotean las condiciones de la crítica.

[14] Después de relativizar la perspectiva espacial y temporal, relativiza el lugar de la razón y del conocimiento, del entendimiento. Sin embargo, no hay que perder de vista que esto es un “poder” y en hay que rescatar el sentido positivo que tiene. Las lecturas que identifican a Nietzsche con el irracionalismo resultan superficiales, ya que Nietzsche rescata el conocimiento, pero el conocimiento en función de la vida. No es algo que pueda tener un valor por sí. El conocimiento es una invención, una creación y como tal hay que rescatarlo. La creación de la vida para la vida.

[15] El error de perspectiva del entendimiento genera un efecto ilusorio poderoso que lleva a incrementar la soberbia de quien se cree su poseedor.

[16] Nietzsche vuelve a producir este efecto descentralizador y desfundamentador al invertir la relación entre fortaleza y debilidad. El entendimiento es un instrumento necesario para los animales más débiles, para aquellos seres que no cuentan con otros atributos naturales para la supervivencia (como garras o colmillos). Nietzsche hace referencia a la necesidad de inversión, la cual se puede entender, por un lado, como una exigencia de la época que también se puede observar en otros autores contemporáneos como Marx; por otro lado, hay un intento permanente de invertir el platonismo desde sus raíces.

[17] Nietzsche señala que es curioso que el entendimiento haya sido puesto en este lugar central ya que es sólo un instrumento de conservación de los animales más débiles.

[18] El hijo del escritor alemán Lessing murió al día siguiente de su nacimiento. Nietzsche se vale de este ejemplo para mostrar la debilidad del animal humano, que sin los cuidados y la protección paternal no subsiste un solo día.

[19] La crítica de Nietzsche, en este punto, puede analogarse a la crítica de Marx a la ideología. Tanto el entendimiento para Nietzsche como la ideología para Marx producen un efecto engañador. En ambos casos consiste en un error de perspectiva, en una confusión de la posición relativa del sujeto: en Nietzsche, la supuesta centralidad del entendimiento suscita la conciencia falsa del valor de la existencia; en Marx, la supuesta universalidad de la conciencia burguesa suscita la conciencia falsa del valor de las mercancías (capital). Para Marx, no solamente la religión o la política son ideológicas sino también la ciencia de su tiempo en su conjunto. Ningún filósofo o científico ha explicado la verdadera realidad (la explotación), y por ese motivo cae dentro de la ideología. Nietzsche denuncia la ilusión que pretende fundamentar la vida en el entendimiento.

[20] A diferencia de Marx y Hegel, para Nietzsche el intelecto es conservador y no transformador o revolucionario. No sólo es un instrumento en función de la conservación sino que está al servicio de los más débiles, de los peor dotados naturalmente.

[21] El entendimiento es un instrumento de la debilidad. Es, además, una capacidad para el engaño, no para la verdad.

[22] Es decir que en realidad lo propio de la creación en el hombre es lo artístico, lo histórico, en contraposición a lo puramente natural. Aunque desde otra perspectiva Nietzsche va a decir que cada especie de alguna manera fue creando una especie superior. Va a entender también la historia orgánica o evolutiva como creación. Este concepto de creación remite a la misma naturaleza, pero de nuevo hay que entender la naturaleza como creación, como vida.

[23] Puesto que los hombres son “los seres más infelices, delicados y efímeros”, es lógico inferir que el intelecto desarrolla al máximo “el arte de fingir” con el objeto de acrecentar las posibilidades de sobrevivencia.

[24] Nietzsche plantea la pregunta por el origen del impulso a la verdad. Este tipo de preguntas inaugura el “método” nietzscheano al que se ha llamado “genealogía”. La genealogía es una indagación sobre el origen. El término origen tiene un doble significado: hace referencia al comienzo y al fundamento. La genealogía pone el acento en los comienzos cuestionando la idea de fundamento. “Se trata de un método crítico antiesencialista, porque disuelve la pretensión de eternidad y necesidad de las ideas, esencias o valores. Nietzsche llama “genealogía” a este método crítico que permite develar el comienzo oculto e inconfesable de los valores. Foucault utiliza el mismo modelo para investigar el origen de las formas de castigo vigentes en la segunda mitad del siglo XX o cómo se ha llegado a determinar la verdad en los discursos científicos de la manera en que se lo hace actualmente. A semejanza del modelo dialéctico, el modelo genealógico se interesa por la historia, pero no concibe la historia como un proceso continuo, progresivo y necesario, sino como un curso contingente y discontinuo. Para el modelo genealógico es imposible superar el perspectivismo, es decir, la inmersión del conocimiento en una época histórica y en una cultura particulares, desde cuya perspectiva se vive, se hace y se conoce. Si bien acepta la posibilidad de crear nuevos valores (es decir, otra cultura y otra forma de vida), éstos no serán sino otra época y otra cultura, es decir, otra perspectiva. A diferencia de la dialéctica, el perspectivismo sostiene que no es posible alcanzar un fin último en la historia ni una verdad universal y necesaria en el conocimiento, sino que una perspectiva reemplaza y releva a otra, pero ésta no es ni mejor ni más verdadera que la anterior” (Etchegaray, R.: Introducción a los modelos de pensamiento en las filosofías, las ciencias, las artes y las técnicas, Buenos Aires, UNLaM-Prometeo, 2007, pp. 231-2).

[25] Si la verdad y la mentira se oponen y excluyen, y si en el hombre el intelecto desarrolla el arte de fingir hasta alcanzar su punto culminante, entonces, la verdad es completamente ajena al conocimiento de los seres humanos.

[26] “Forma” en el sentido de aspecto, de imagen, de eidos, como opuesto a lo que las cosas son en realidad, en su verdad.

[27] Verdad en el significado de desengaño, desilusión, desocultar, de duda, de crítica de los prejuicios (como para el Iluminismo).

[28] La mera función pasiva de “recibir estímulos” es incapaz de acceder a la verdad, concebida como resultado de la actividad creadora. Hay un paralelo entre la crítica nietzscheana al conocimiento como mera “recepción de estímulos” y la crítica de Marx a Feuerbach en su concepción del materialismo como sensibilidad pasiva y no como práctica revolucionaria.

[29] Como han todos los autores modernos que se han ocupado de la gnoseología y de la ciencia, Nietzsche hace un análisis de las capacidades cognoscitivas del hombre. Primero analiza el conocimiento sensible. Las sensaciones sólo nos informan sobre el aspecto exterior y superficial de las cosas. No hay más que un conocimiento de superficie.

[30] Lo anterior, además, está sujeto a otro error de perspectiva, en tanto pierde de vista que la conciencia y el entendimiento son no sólo superficiales sino también la ilusión de una barca flotando en un mar de ilusiones (una corta vigilia sostenida en un mar de sueños), una insignificante certeza sostenida en el océano de la duda (Descartes).

[31] Aquí se reitera el argumento cartesiano del sueño a partir del cual se duda del conocimiento sensible. Los sentidos no solamente proveen de un conocimiento exterior y superficial sino que además no hay ninguna garantía que lo que nos afecta sea algo real, pues podría ser generado por alguna facultad que no conozco y que sea la causa de las sensaciones que percibo. Estas dudas conducen a preguntarnos por nosotros mismos.

[32] La filosofía idealista hegeliana pretendía descubrir en el sentido de la historia la verdad de la naturaleza y la consumación del mandato apolíneo del conocimiento de sí. En la culminación de este proceso, Nietzsche vuelve a preguntar ¿pero qué conocemos realmente de nosotros mismos?

[33] Sin plantear ya el problema del conocimiento de las cosas mismas, de la realidad exterior, Nietzsche cuestiona aquí la capacidad del hombre para conocerse a sí mismo.

[34] La conciencia siempre permanece extraña a las cosas en sí mismas, pero también lo es respecto para todo lo verdaderamente real como el cuerpo y sus órganos. La soberbia de creerse en el centro del universo y la ilusión de acceder a lo que las cosas son en sí mismas. La conciencia no se sostiene en sí misma e ignora cuál es su fundamento.

[35] En su error de perspectiva, la conciencia y el intelecto creen estar situados en el centro del cosmos, asentados sobre el fundamento seguro de la verdad y la evidencia. Si fuésemos capaces de cambiar esa perspectiva, percibiríamos la debilidad e inseguridad de nuestra posición. Creemos que los logros humanos se asientan sobre la verdad, el bien y la belleza accesibles al intelecto, negándonos a ver que su base se encuentra más allá de la conciencia en los contrarios: el error (la mentira), el mal y el horror.

Otra cosa interesante en el planteo nietzscheano es que no se trata simplemente de que no seamos capaces de conocer el mundo exterior; somos igualmente incapaces de conocer el mundo interior, esta división que solemos hacer entre mundo interior y exterior marca una misma imposibilidad.

Hay otra cosa que también está presente en este texto y es que esa posibilidad o esa interioridad última es algo inadmisible, es como una dimensión monstruosa, implicaría una suerte de destrucción, por eso la naturaleza nos protege al mantenernos ajenos a esa realidad. Y esto anticipa la perspectiva de lo que Lacan llama lo Real. Lo real es lo caótico, lo monstruoso que es insoportable y nos aniquila. En términos freudianos: a partir de acá se construye una conciencia para encubrir este trauma. No solamente el conocimiento es imposible porque no tenemos acceso a lo que las cosas son en sí mismas, y además si tuviésemos acceso a eso en sí, sería una suerte de autodestrucción. Acceder a esa realidad última es insoportable. Con lo cual se retoma el concepto de lo dionisíaco. Lo dionisíaco tiene también esta acepción de lo monstruoso, lo caótico. Y en la contraposición entre lo dionisíaco y lo apolíneo, lo dionisíaco es aquello que disuelve toda individualidad. Lo que destruye toda pretendida autonomía o independencia de la conciencia.

Si el conocimiento tuviese acceso a esta realidad última lo despedazaría, sería como tratar de contener un huracán en una bolsa de polietileno. En la realidad está contenida la fuerza de lo caótico, y eso está presente siempre. Como vivimos en la burbuja del entendimiento y del conocimiento nos parece que la realidad es estable, que está fundada, y todo está ordenado, pero lo real es que no hay ningún fundamento. Estamos colgados en el aire como los dibujitos animados que van corriendo, se les termina el piso y siguen corriendo en el aire.

Piénsese en las tragedias griegas como Edipo rey. La realidad incomprensible e inasimilable es el incesto y el parricidio. Los hombres inventan las leyes, los gobiernos, la ciencia para ocultar el horror que está a la base de lo humano. Esa realidad es insoportable, por eso Edipo se arranca los ojos. Piénsese en la descripción del estado de naturaleza en Hobbes. La realidad es la guerra universal, la guerra de todos contra todos, el miedo constante y permanente. Los hombres inventan el Estado y la soberanía para ocultar la condición natural insoportable.

[36] Sobre el concepto de “constelación” cf. Deleuze, G.: Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1971, pp. 10, 47, 51-2.

[37] Las críticas a los errores de perspectiva del intelecto conducen a una genealogía de la ciencia, entendida como conocimiento pretendidamente verdadero. ¿Cuál es el origen del impulso a la verdad? ¿Cómo se generó el deseo de conocer? Ya está claro que el objeto de deseo es inalcanzable, pero ello no invalida el intento de conocer cómo se originó tal deseo imposible.

La verdad o el conocimiento no se explican por sí mismos. Como antes habían sostenido los británicos (Hobbes en particular) los hechos sólo se explican si se puede referirlos a alguna pasión, a algún deseo. Por otro lado, como después sostendrá el psicoanálisis freudiano, el deseo humano se caracteriza por no tener un objeto natural que lo satisfaga. El deseo es “perverso”, “polimorfo”, porque se desvía de sus supuestos objetos naturales e “inventa” sus propios objetos.

[38] “Guerra de todos contra todos”. Nietzsche cita (sin mencionarlo) el Leviatán de T. Hobbes. Cf. Hobbes, T.: Leviatán, traducción de A. Escohotado, Madrid, Editora Nacional, 1979, XIII, p. 226. Siguiendo a Hobbes, advierte que las tendencias naturales conducen a los hombres a la guerra y no a la paz, al conflicto y no a la sociabilidad. Al surgir el deseo de vida gregaria o social, se suscita la necesidad de un tratado de paz. El no querer ser engañado y el establecimiento de ciertas leyes que hagan posible la convivencia son las causas que originan el impulso a la verdad. Nietzsche utiliza la teoría hobbesiana del origen de la sociedad para explicar igualmente el origen del lenguaje, del conocimiento y la búsqueda de la verdad. La convivencia social como la ciencia requieren de “verdad”, entendida como un significado unívoco, consensuado, de los nombres que damos a las cosas. La contraposición originaria no es entre verdad y falsedad sino entre verdad y mentira. Mientras que la primera posibilita la convivencia, la segunda no.

[39] Por verdad se entiende, en este contexto, una convención para designar a las cosas que sea uniforme, un acuerdo sobre el significado de los nombres para el uso común. A partir de este momento, ya no ha de entenderse por verdad lo que las cosas son en sí mismas, la verdadera realidad, sino un acuerdo sobre el significado de los nombres de uso común.

[40] La contraposición originaria es entre verdad y mentira, no entre verdad y falsedad. A diferencia de esta última, la mentira implica voluntad de engaño y pertenece por tanto al ámbito moral. La falsedad, en cambio, no supone la voluntad de engañar y pertenece al ámbito del conocimiento. La verdad no se opone a la mentira, sino que es una forma de mentira: aquella en la que hay consenso en función de la utilidad común.

[41] Contra Platón, Nietzsche niega que la verdad o la justicia o cualquier otro “valor” valgan por sí mismos. Su importancia se deriva de la utilidad, de los beneficios que se extraen de su uso o de los perjuicios que se evitan.

[42] Hobbes había cuestionado la función engañosa, ideológica, de la ciencia en relación con el poder, señalando que si un conocimiento como el teorema de Pitágoras amenazara a los factores de poder, ya se habría encontrado el modo de refutarlo o de prohibirlo. Nietzsche radicaliza este argumento al sostener que deseamos el conocimiento sólo por sus consecuencias. Nuevamente se opone a la postura platónica que defiende el valor de la verdad en sí, la justicia en sí, etc. y no el valor por el resultado o las consecuencias.

[43] Nietzsche pregunta aquí por la definición tradicional de la verdad como adecuación, concordancia o correspondencia entre el lenguaje y las cosas.

[44] En el segundo tratado de la Genealogía de la Moral, Nietzsche sostiene que “la fuerza de la capacidad de olvido” es más originaria y potente que la memoria.

[45] Nietzsche invierte la teoría platónica de la reminiscencia: el conocimiento y la verdad no se fundamentan en el recuerdo sino en el olvido. Olvidamos que sólo se trata de nombres, de metáforas y no de cosas o de realidades. Para Nietzsche, el olvido es una fuerza positiva. No es sólo ausencia de memoria, falta de memoria.

[46] Todas estas afirmaciones se sostienen en la respuesta que a continuación da a la pregunta por el significado de la “palabra” y del lenguaje.

[47] El origen o la fuente del conocimiento no está en las cosas (mucho menos en las cosas en sí mismas) sino en una afección de los sentidos (que no tiene que corresponderse necesariamente con las cosas). Lo original es el impulso nervioso que se traduce en imágenes, y éstas, a su vez, se traducen en sonidos. La causa de nuestras representaciones no está en las cosas mismas.

[48] Nietzsche sigue aquí las investigaciones de D. Hume sobre la psicología del conocimiento: podemos tener certeza de nuestras percepciones pero no podemos asegurar que éstas se correspondan con las cosas, fuera de nuestra conciencia.

[49] Ya Galileo Galilei había diferenciado las cualidades primarias y secundarias de las cosas. Las segundas son meramente subjetivas y varían de un sujeto a otro o en el mismo sujeto en dos momentos diferentes. No puede haber ciencia sobre esta base. Las cualidades primarias, en cambio, son objetivas, son racionales (como la extensión en Descartes) y son cognoscibles. Nietzsche no suscribe esta diferencia y considera todas las percepciones como subjetivas. Más adelante, en el siglo XVIII, se hace otra diferenciación en la epistemología: Según el segundo principio de la ciencia empírica (Hume) es preciso distinguir entre las relaciones de ideas y las cuestiones de hecho. No es lícito proyectar el orden de la mente sobre los hechos ni suponer como los racionalistas que el orden y la conexión entre las cosas es el mismo orden y conexión que hay en el pensamiento. Los errores y las extravagancias que resultan de este supuesto son ejemplificados a continuación con el empleo de los géneros o de las definiciones para clasificar las cosas.

[50] Toda clasificación supone alguna arbitrariedad en la selección de los rasgos decisivos o definitorios. Esta objeción se ha hecho contra las generalizaciones inductivas de los empiristas que suponen siempre un criterio de clasificación extraempírico. Cf. Chalmers, A., ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?, Buenos Aires, Siglo XXI, 1982, capítulo 3: La observación depende de la teoría.

[51] Tomando partido por las tesis de los sofistas en el Cratilo de Platón, Nietzsche niega al lenguaje el poder de concebir o captar la realidad de las cosas. Siguiendo la argumentación de Cratilo, argumenta contra Hermógenes (y Platón) que si el lenguaje tuviera ese poder habría sólo uno y no muchos.

[52] Se retoma aquí el significado de la verdad como la realidad en sí.

[53] Estamos aquí en las antípodas del platonismo, del idealismo y del hegelianismo. Estos son optimistas, creen que lo real es racional, que lo real es cognoscible. Nietzsche es pesimista en este sentido, las cosas en sí mismas son incognoscibles.

[54] Nietzsche coincide con Kant en cuanto a la imposibilidad de conocer las cosas en sí mismas, pero agrega que no solamente no podemos conocerlas sino que tampoco es deseable.

[55] Contra Platón y Hegel, la esencia del lenguaje no es conceptual sino metafórica. Según el Diccionario de la Real Academia Española, “metáfora”: (Del lat. metaphŏra, y este del gr. μεταφορά, traslación).

1. f. Ret. Tropo que consiste en trasladar el sentido recto de las voces a otro figurado, en virtud de una comparación tácita; p. ej., Las perlas del rocío. La primavera de la vida. Refrenar las pasiones.

2. f. Aplicación de una palabra o de una expresión a un objeto o a un concepto, al cual no denota literalmente, con el fin de sugerir una comparación (con otro objeto o concepto) y facilitar su comprensión; p. ej., el átomo es un sistema solar en miniatura.

[56] Lo originario no son las cosas mismas, sino el impulso nervioso. Lo originario es la metáfora, pues no hay una literalidad más allá de ella.

[57] El lenguaje en el conocimiento introduce una (por lo menos) doble metáfora: 1) del impulso a la imagen, 2) de la imagen al sonido. 3) Del sonido a la escritura, etc.

[58] No hay uniformidad ni homología entre el ámbito nervioso y el de las imágenes, ni entre este último y los sonidos. Por supuesto, tampoco la hay entre los impulsos nerviosos y las cosas.

[59] Chladni, Ernst Florens Friedrich (1756-1827) Nació el 30 de noviembre de 1756 en Wittenberg. Murió el 3 de abril de 1827 en Breslau. Físico alemán. En 1782 se graduó en derecho por la universidad de Leipzig, por imposición de su padre; cuando este falleció centró su actividad en la ciencia, convirtiéndose en el padre de la acústica. Estudio de forma experimental las vibraciones acústicas sobre placas planas, depositando arena sobre ellas y frotando con un arco de violín sobre el borde. Las formas que aparecían dibujadas sobre la placa se siguen conociéndose como Figuras de Chladni. Esta técnica se utiliza para el diseño y construcción de instrumentos acústicos como violines, guitarras y cellos. Diseñó un instrumento musical, el bombardino de Chladni, consistente en cilindros de vidrio, distinto al que conocemos de latón. En 1802 publicó un Tratado de Acústica. En 1794 escribió un libro sobre los meteoritos, siendo el primero que propuso su naturaleza extraterrestre, ya que hasta ese momento se consideraban de origen volcánico. Para ver el experimento: http://www.dfists.ua.es/experiencias_de_fisica/index08.html

[60] Los hombres han olvidado que las palabras son originalmente metáforas y en ese olvido se sostiene la creencia en la capacidad del lenguaje para conocer la realidad.

[61] Nietzsche toma como referencia la comedia de Aristófanes (Las nubes) en donde se burla de Sócrates y de su pretensión de fundamentar la realidad en el pensamiento.

[62] En el párrafo anterior había discutido el origen de las palabras, en éste discute el origen de los conceptos. El anterior estaba vinculado a las letras en general, a la literatura; en éste desarrolla la relación con el conocimiento y la ciencia. En lo anterior se refirió al lenguaje en general, a las palabras. Ahora avanza en la consideración de la lógica y de los conceptos. Es decir, se trata de ver si el lenguaje unívoco de la lógica puede proveernos de un conocimiento de la realidad.

Se desarrolla aquí una crítica a la concepción platónica de las ideas, basada en las críticas de Aristóteles.

[63] El concepto en sentido aristotélico, entendido como forma, y la forma es lo común a distintos individuos. El cuestionamiento de Nietzsche es que en realidad ningún concepto da cuenta de lo singular, esto común es como una abstracción del mismo lenguaje que no tiene que ver con lo que las cosas son en sí. Más aún, cuanto más común es un rasgo, menos singular es. Las cosas son singulares, son únicas. Ya el conceptualizarlas es desvirtuarlas. Si lo que define una cosa es el ser unidad, el ser única, entonces las comparaciones entre dos cosas ya no nos está diciendo nada de la singularidad de la cosa. Lo singular es incomparable por definición. Y si no conocemos más que la forma, y esta es producto de comparaciones, entonces lo singular no se conoce nunca. Pero eso es lo que se dice pretendemos conocer, lo que la cosas son, su singularidad. La consecuencia es que el conocimiento no conoce. Y que el lenguaje no denota. Por lo menos no las nombra. Para nombrar las cosas tendríamos que hacer lo mismo que con las personas, darles un nombre propio. Entonces cada banco, cada hoja, cada ventana tendría su nombre propio.

[64] La palabra y el concepto tienen un mismo origen ya que los conceptos son palabras con ciertas características: la generalización y el alejamiento de la singularidad. Para Hume, la diferencia entre impresiones e ideas se establecía porque las primeras son sentidas mientras las segundas son pensadas. Para Nietzsche, la diferencia se establece porque las palabras hacen referencia a lo singular mientras que los conceptos se refieren a lo general.

[65] Para Hume, los recuerdos o ideas de la memoria no pertenecen al ámbito de las impresiones sensibles. Para Nietzsche, los recuerdos no son conceptos en tanto se refieren a lo singular.

[66] En el origen del concepto siempre se encuentra una cierta violencia que iguala lo desigual.

[67] La representación o el concepto procede de una generalización inductiva, de una clasificación por la que se generalizan ciertos rasgos o características a todos los casos semejantes.

[68] Nietzsche retoma la crítica aristotélica a las Ideas de Platón, según la cual la Idea es lo separado, y por tanto, irreal, pues sólo las singularidades son reales.

[69] En la conceptualización se produce una ontologización de lo separado, de lo abstracto, de lo irreal.

[70] La realidad es inaccesible e indefinible. Es una X. La pretensión de conocer la realidad es ilusoria.

[71] Después de plantear la pregunta por el lenguaje y el significado de la palabra, pasó a considerar la cuestión de la lógica y el del concepto; en ese contexto Nietzsche plantea la pregunta por la verdad. Este planteo supone la crítica previa a la noción de verdad como conocimiento de la realidad efectiva y como correspondencia o adecuación.

[72] Metonimia: designar una cosa con el nombre de otra. Por ejemplo: leer a Platón, las canas de la vejez, la copa del honor.

[73] La verdad ya no se opone a la mentira, al error o a la ilusión, sino que se define como un tipo de mentira, de error o de ilusión: el que se ha aceptado como firme. Curiosamente, la genealogía de la verdad que aquí se describe tiene gran semejanza con la genealogía de los valores efectuada por los “psicólogos ingleses” criticada por Nietzsche en el apartado 2 del Primer Tratado de la Genealogía de la Moral. “Tenemos aquí –dice- ‘la utilidad’, ‘el olvido’, ‘el hábito’ y, al final, ‘el error’”.

[74] Las metáforas han terminado por convertirse en descripciones literales.

[75] La verdad procede siempre de un acuerdo social para mentir de acuerdo a ciertos nombres cuyo significado se ha establecido en común.

[76] El impulso a la verdad no es natural. Contra toda la tradición antigua que sostenía que los hombres naturalmente “desean conocer”, Nietzsche sostiene que el impulso a la verdad procede de la moral, de la sociedad. Se suele asociar lo instintivo a la naturaleza. Nietzsche, como antes Hegel y Marx, sostiene que hay impulsos que son producidos por la cultura y la historia.

[77] El deseo de verdad se origina en la búsqueda de confianza y ésta en la necesidad de seguridad. En ello radica lo “provechoso”, la utilidad de la verdad.

[78] “Poner los actos bajo el dominio de las abstracciones” es lo que Marx llamaba “idealismo”. La crítica de Nietzsche, en este punto, es análoga a la crítica de la ideología que Marx y Engels desarrollan en la Ideología alemana.

[79] Aquí está la base de todas las definiciones clásicas del ser humano que ponen el acento en su capacidad racional.

[80] Metáfora intuitiva — esquema

Figura          —- concepto

[81] Nietzsche señala la relación que existe entre la razón y el dominio social y político de lo que en la Genealogía de la moral llama la “moral de los esclavos”, es decir, de la razón como instrumento de la venganza de los débiles.

[82] La venganza se instrumenta mediante el dominio de la razón socrática: la identificación platónica entre el filósofo y el gobernante, la identificación moderna entre la ciencia y el poder.

[83] A partir de entonces, la verdad se convierte en las normas establecidas, en las leyes vigentes, en la exactitud y la rigurosidad de sus cumplimientos.

[84] La “propia esfera” o el “cielo conceptual” de cada pueblo es un antecedente del concepto kuhneano de “paradigma” científico.

[85] Lo admirable del hombre no es el conocimiento verdadero sino su capacidad artística como constructor de edificios de conceptos, como arquitecto de ilusiones.

[86] Nietzsche se burla de los modelos idealista y racionalista que reducen toda verdad a una tautología.

[87] Se vuelve a repetir la acusación central contra estas perspectivas: su antropocentrismo.

[88] El origen de las imágenes hay que buscarlo en la fantasía y no en la realidad de las cosas.

[89] Una verdad “en si”, es decir, sin relación al sujeto.

[90] Nietzsche antepone la concepción del sujeto artístico creador a la del sujeto pensante o sujeto de conocimiento.

[91] Se cuestiona aquí la noción idealista de la “apercepción”, “conciencia de sí” o “autoconciencia”. El encierro en la conciencia, el olvido de que nos relacionamos con la realidad a partir de la fantasía (y que la realidad se sostiene en una fantasía como diría Žižek) nos tranquiliza y nos da seguridad. Por eso la conciencia se aferra a su propio encierro. Si pudiésemos salir de ese encierro, la seguridad y la estabilidad se disolverían. La conciencia de sí está supuesta en todos los conocimientos, pero a condición de que sea olvidada. La ficción se siente segura cuando olvida que es sólo una ficción.

[92] Nuevamente se anticipan características que Kuhn atribuye a los paradigmas científicos: la inconmensurabilidad, la imposibilidad de juzgar elementos de un paradigma desde otro, de ir más allá del propio paradigma, de comparar los paradigmas desde un metaparadigma. Foucault y Deleuze han profundizado esta posición crítica. Sostienen que cada sistema de poder o cada episteme pone los criterios para su evaluación y para discernir lo verdadero de lo falso. Pero no hay un metalenguaje ni un sistema de poder que incluya todos los sistemas de poder, de manera que un elemento de un sistema no puede ser evaluado desde el criterio de otro sistema.

[93] R. Rorty reformula esta cuestión poniendo en tela de juicio la tesis que afirma que “la verdad está ahí afuera (de la mente o de la conciencia)”. Cf. Rorty, R.: Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1991, cap. 1.

[94] Nuevamente la concepción clásica de la verdad como adecuación o correspondencia.

[95] La posición nietzscheana se asemeja a la postura de Hume que considera al conocimiento científico como una “creencia razonable”.

[96] El antagonista principal es el idealismo, desde Platón hasta Hegel.

[97] En todo esto Nietzsche se comporta como un kantiano: lo que podemos conocer de la realidad, de las cosas, es lo que nosotros mismos ponemos en ella, las formas puras de la sensibilidad (espacio, tiempo, número).

[98] Y con él la razón y la ciencia.

[99] “En su trabajo de excavación, la ciencia no logra nunca cumplir con su cometido, sino que se resuelve más bien en “búsqueda”. Una vida sin búsqueda, dice Sócrates ante el tribunal, no es una vida digna de ser vivida, y Lessing “elmás honesto de todos los hombres teoréticos”, afirmó que, más que la verdad en misma, le importaba la búsqueda de la verdad. Serevela así, el secreto profundo de la ciencia que consiste en tender incesantemente a sus propios límites; pero cuando los ha alcanzado, cuando llega a la frontera donde lo racional agota su propio empuje y se niega a sí mismo, encuentra allí el arte y el pensamiento mítico, es decir, aquello de donde salió y que lo sostiene todavía, oscuramente” (Sini, C.: Semiótica y filosofía, Buenos Aires, Hachette, 1985, capítulo II.

GUÍA DE PREGUNTAS

1. ¿Qué concepción del intelecto humano subyace al desarrollo del primer párrafo del texto? ¿Cuál es su función? ¿Cuál es su efecto? ¿Cómo opera? 2. ¿Es capaz de conocer la verdad? ¿Por qué? ¿Qué se entiende por “verdad”? Señale las diferentes definiciones en el texto. 3. ¿Cómo ha sido posible el “impulso a la verdad”? 4. ¿Cómo se concibe al lenguaje? 5. ¿Por qué no podemos acceder a la verdad por el lenguaje? 6. ¿Qué se entiende por “palabra”? 7. Si el lenguaje no permite alcanzar la verdad ¿cuál es su función? 8. ¿Qué es un concepto? 9. ¿Qué críticas podría señalar a la noción de “concepto”? 10. ¿De dónde procede el impulso a la verdad? 11. ¿Qué relación hay entre razón y dominación? 12. ¿En qué sentido se puede hablar de inconmensurabilidad entre sujeto y objeto? 13. ¿Qué es “regularidad” y “ley natural”? 14. ¿Qué aportan el lenguaje y la ciencia a lo empírico? 15. ¿Cuál es la función de la verdad del mito y del arte?

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